*** Скачано из библиотеки KA4KA.RU ***

Михаил Леонидович Серяков
Великий закон славян

Аннотация: В то отдаленное время, когда древние индоевропейцы стали осознавать окружающий мир как стройную систему, они начали определять в нем место, для себя и своего общества. Понимая Вселенную как воплощение гармонии и единства, противоположных хаосу, индоевропейцы считали, что этот порядок по необходимости управляется Единым законом, движущим все мироздание, а вместе с ним богов и людей.Современному человеку чрезвычайно трудно представить себе этот всеобъемлющий языческий принцип. Великий духовный порыв был настолько грандиозен, что свет истины сиял на протяжении многих веков и даже продолжил свое влияние после распада индоевропейского единства, когда отдельные народы великой языковой семьи расселились по доброй половине Евразии.


© Серяков М.Л., 2012
© ООО «Издательство „Вече“», 2012
© ООО «Издательство „Вече“», электронная версия, 2017

Введение

Наверное, у каждого из нас есть неосознанное стремление найти некий наивысший закон, универсальный принцип. Эта бессознательная тяга к Запредельному, лежащему в самой сути мироздания, далеко за пределами того, что может быть адекватно выражено человеческим словом, была присуща и нашим далеким предкам, жившим за много тысячелетий до нынешнего времени. Некогда, современные индоевропейские народы жили еще вместе, произошел великий духовный прорыв, когда человек впервые смог если не понять, то, по крайней мере, интуитивно прочувствовать этот всеобъемлющий закон, управляющий всей Вселенной. Мы не знаем, как звали тех гениев, которым впервые открылись совершенство и беспредельная красота этого закона и которым оказалось по силам передать это мирочувствование своим соплеменникам. Прикоснувшись к Наивысшему, огнем своего духа они смогли осветить путь вселенского закона для индоевропейцев.
Современному человеку, отстоящему от этого события более чем на шесть-семь тысячелетий, да к тому же воспитанному в совершенно иной, иудохристианской традиции, чрезвычайно трудно представить себе этот языческий вселенский закон. Этот великий духовный порыв был настолько велик, что свет Высшей Истины продолжал сиять на протяжении многих веков и после распада индоевропейского единства, когда отдельные народы этой великой языковой семьи расселились по доброй половине Евразии и на своих новых исторических родинах создали свои национальные культуры. Как мы увидим ниже, память о вселенском законе, хоть и в разной степени, продолжала жить на громадных пространствах от Ирландии до Индии и от Руси до Греции уже в историческую эпоху, от которой до нас дошли священные гимны, героический эпос и памятники письменности. Под воздействием неумолимой силы времени, закона неизбежной деградации и худших сторон человеческой натуры с течением веков память об этом судьбоносном событии постепенно исчезала из последующих поколений людей, многим из которых кривые тропинки беззакония казались легче и удобнее прямой дороги закона. В силу этого представления об этом основополагающем принципе мироздания стали постепенно ослабевать. Однако, как мы увидим на примере отечественной истории, самый страшный удар по осознанию вселенского закона нанесли даже не худшие стороны человеческой натуры, а христианство, сделавшее все от него зависящее для того, чтобы принявшие его народы отреклись от этого основополагающего принципа космического бытия и окончательно позабыли о самом его существовании. Память о великом законе на Руси (как, впрочем, и во всех остальных странах, подвергшихся насильственной христианизации или исламизации) старательно вытравлялась церковниками, стремившимися любой ценой расчистить место для своих христианских заповедей. Делалось это так активно, что в результате от единого понятия космологического характера остались только жалкие фрагменты, свидетельствующие лишь о его существовании на нашей земле. О степени его принижения говорит хотя бы такой факт: если к «Голубиной книге» на протяжении двух последних столетий неоднократно обращались десятки различных исследователей, то о вселенском законе, известном на Руси под именем роты, практически нет никаких работ (за исключением одной статьи), и сам факт его существования как бы выпал из поля зрения ученых. Как и в случае с «Голубиной книгой», реконструкция представлений о нем оказалась возможной лишь путем сравнения с другими индоевропейскими традициями. Сравнение это подчинялось жестким критериям: мифологические представления других родственных народов не переносились на русскую почву произвольно (в подобном случае отечественная традиция ничем бы не отличалась от индоевропейской, утратила бы свою специфику и была бы просто-напросто подменена произвольно выбранными кусками), а изпользовались лишь те их фрагменты, которые имеют свое соответствие в русской традиции и следы которых в той или иной форме независимо прослеживаются на Руси.
Тем не менее, новая религия смогла, да и то лишь частично, стереть знание о вселенском законе из человеческой памяти. Однако от этого сам закон никуда не исчез из природы, в том числе и из природы самого человека. Если со Вселенной в целом от того, что люди предали забвению управляющий ею закон ничего не произошло, то этого нельзя сказать о человеке. Восприятие вселенского закона в меру своих ограниченных способностей и осознанное следование ему в жизни составляло одну из главных, если не самую главную основу мирочувствования индоевропейцев, формировавшую их уникальную духовную природу. С забвением этого универсального космического первопринципа духовная природа наших предков утратила свою целостность и начала разрушаться, и разрушение это человек неизбежно понес и в окружающий его мир. Баланс гармоничного отношения человека с человеком, человеком и обществом, человеком и природой был утрачен, а степень разрушительной деятельности вовне и внутри человека с течением времени продолжает неуклонно возрастать. Об опасности подобного развития событий догадывались наши предки, которые знали, что когда место Закона занимает Беззаконие, то порядок на любом уровне неизбежно сменяется разрушением и хаосом.
К теме вселенского закона я впервые пришел при изучении одного из аспектов деятельности древнерусского верховного бога Перуна, особенно в свете сравнения его с индийским богом Варуной. В своем пантеоне каждый из этих богов являлся хранителем этого универсального принципа, и данное обстоятельство стало одним из важных доказательств генетической близости обоих этих мифологических персонажей. В этом качестве она была включена в качестве III части в изданное в 2001 году исследование «„Голубиная книга“ – священное сказание русского народа». Если духовный стих о «Голубиной книге» нес в себе бесценную информацию о внешней стороне возникновения Вселенной и человеческого общества, то тема вселенского закона раскрывала внутреннюю сторону сущности мироздания. Чрезвычайно важно, что как «Голубиная книга», так и представление о вселенском законе в Древней Руси своими корнями уходят в эпоху индоевропейской общности. С тех пор данные о вселенском законе у других индоевропейских народов продолжали накапливаться и осмысляться. В результате, когда встал вопрос о переиздании моего исследования о «Голубиной книге», тему универсального принципа, определяющего собой существование Вселенной, было решено выделить в качестве отдельной книги, которая теперь и предлагается вниманию читателя.

Глава 1. Верховные боги – хранители закона

В книге о рождении Вселенной мы привели ряд текстов различных индоевропейских народов, которые показывают, что представление о возникновении всего многообразия окружающего человека мира в результате расчленения Первобога возникло у них еще в период индоевропейской общности. Индийские веды называют это Первосущество Пурушей (буквально «человек») и описывают возникновение Вселенной так:
Луна из (его) духа рождена,
Из глаза солнце родилось,
Из уст – Индра и Агни,
Из дыхания родился ветер.
Из пупа возникло воздушное пространство,
Из головы развилось небо,
Из ног – земля, стороны света – из уха.
В Скандинавии оно было известно под именем Имира, и «Старшая Эдда» сообщает следующее об образовании мироздания:
Имира плоть
стала землей,
кровь его – морем,
кости – горами,
череп стал небом,
а волосы – лесом.
Из ресниц его Мидгард
людям был создан
богами благими;
из мозга его
созданы были
На Руси его первоначальное имя не сохранилось, и в духовном стихе о «Голубиной книге» он фигурирует под именем библейского Саваофа, отождествляемого с Иисусом Христом:
В Голубиной Книге есть написано:
Оттого зачался наш белый свет —
От Святаго Духа Сагаофова;
Солнце красное от лица Божья,
Самого Христа царя небеснаго;
Млад-светел месяц от грудей Божьих;
Звезды цястыя от риз Божьих;
Утрення заря, заря вецерняя
От очей Божьих, Христа царя небеснаго;
Оттого у нас в земле ветры пошли —
От Святаго Духа Сагаофова.
От здыхания от Господняго;
Оттого у нас в земле громы пошли —
Поскольку в результате расчленения Первобога на части образуется не Хаос, а Космос, то есть та упорядоченная Вселенная, в которой мы живем, это по необходимости предполагает наличие в ней некоего глобального закона. Присутствие в ней какого-то универсального принципа, поддерживающего необходимый порядок, как в отдельных частях мироздания, так и в их отношениях друг с другом, с очевидностью следует из того, что Космос не превратился в Хаос уже в следующий миг своего бытия и не превратился до сих пор. Если человеческое общество, этот социальный космос, является подобием Вселенной, макрокосмоса, то этот вселенский закон автоматически распространяется и на него. Хотя данный принцип, безусловно, должен был играть одну из важнейших ролей в мирочувствовании древних индоевропейцев, тем не менее, он ни разу не упоминается ни в одном из пяти космогонических текстов индоевропейских народов, проанализированных в книге «„Голубиная книга“ – священное сказание русского народа». Однако эта их общая черта, кажущаяся на современный взгляд совершенно нелогичной, легко объяснима: все эти священные (за исключением греческого) тексты повествуют о внешней стороне возникновения Вселенной, тогда как упорядочивающий ее закон относится к внутренней, неявной и потому более сокровенной ее стороне. «Законом сокрыт закон» – так говорит по этому поводу индийская традиция. Понятно, что воссоздаваемая картина мировосприятия и наших далеких языческих предков, и индоевропейцев будет весьма неполной, если мы упустим из виду эту чрезвычайно важную ее деталь.
Однако реконструкция древних представлений о вселенском законе в более или менее точном виде является задачей исключительной по своей сложности. Дело даже не в том, что на Руси не сохранилось до нашего времени сколько-нибудь целостного текста о нем, – после многих веков упорных и целенаправленных усилий христианства по уничтожению всего, что имело отношение к исконной духовной сокровищнице нашего народа, это как раз неудивительно. Дело в том, что подобного текста, скорее всего, вообще не было – даже в Индии и Греции, чьи духовные богатства сохранились для человечества в сотни раз лучше, чем русское язычество, единого текста о вселенском законе не зафиксировано, а различные намеки и упоминания о нем рассыпаны по многочисленным произведениям. Тот факт, что индоевропейцы ни во время своего единства, ни после его распада не пытались как-то кодифицировать свои представления о всемирном законе и связно их описать, объясняется, по всей видимости, не только тем, что они великолепно понимали, что «мысль изреченная есть ложь» и что человеческий язык вряд ли способен адекватно отразить вселенский универсальный принцип.
Можно высказать предположение, что первоначально люди воспринимали этот закон не на логическом, а на интуитивном уровне. С точки зрения рассмотренных выше их космогонических представлений это было вполне естественно: люди возникли из тела Первобога и, наряду со всей остальной Вселенной, составляли неотъемлемую его часть. Поскольку вселенский закон внутренне присутствует во всем мироздании, он изначально присутствует и в людях, которым поэтому нет нужды логически формулировать свои неизбежно неполные представления о нем. Они существуют в этом мире благодаря этому универсальному закону и в соотнесении с ним, интуитивно чувствуя любое отклонение от него. Он является врожденной и неотъемлемой частью каждого из потомков Первобога, вне зависимости от того, на каком – небесном или земном – уровне они существуют. Следовать ему для людей должно быть так же естественно, как и дышать.
Чтобы составить себе более или менее адекватное представление о том, как этот великий закон виделся нашим предкам, нам, в силу вышеуказанных причин, предстоит проанализировать следы представлений о нем у различных индоевропейских народов. Начинать это исследование непосредственно с русской языческой традиции не представляется возможным. Хоть христианству и не удалось окончательно ее уничтожить, все-таки за тысячу лет ему удалось добиться достаточно многого. В своем первоначальном виде до нас не дошло ни одного языческого мифа, и в этом отношении от Руси выгодно отличаются не только античная Греция, которой посчастливилось в полной мере запечатлеть свои духовные достижения задолго до расцвета церковной цензуры, но даже находившиеся примерно в таких же условиях Ирландия и Скандинавия. В результате ученые располагают крайне узким кругом данных о язычестве наших предков: несколько строчек в летописи, где упоминаются в основном имена богов, отрывочные и туманные заметки иностранных путешественников, ряд поучений против язычества, дающих информации немногим больше летописной, несколько намеков в «Слове о полку Игореве» да редкие археологические находки, относящиеся к интересующей нас тематике. Помимо этих первичных данных, есть достаточно широкий круг данных вторичных, представляемых фольклором и этнографией, однако все они несут на себе более или менее явную печать христианских верований и без предварительного тщательного анализа не могут быть использованы для реконструкции русского язычества. Поскольку для осуществления этой задачи в распоряжении специалистов имеются лишь разрозненные и весьма малочисленные фрагменты мозаики, то неудивительно, что их выводы зачастую различаются, а порой и просто взаимоисключают друг друга.
Исследователи достаточно давно поняли, что в случае существенного уничтожения той или иной традиции единственной возможностью расположить оставшиеся фрагменты в правильном порядке и на их основании воссоздать былые контуры является сравнение с родственными традициями. Однако это сравнение должно быть тщательным и корректным. Ни механический перенос, ни произвольные аналогии в этом деле абсолютно недопустимы, и материал сохранившейся традиции может привлекаться для восстановления разрушенной лишь в том случае, если в последней зафиксированы следы аналогичных представлений. Для избежания возможных ошибок следует брать не какую-либо одну сторону мифологического образа или персонажа в сохранившейся традиции, а весь комплекс связанных с ним представлений и, по возможности, искать в разрушенной традиции следы не одной черты, а всего комплекса представлений. Лишь такой подход дает гарантию необходимой точности реконструкции и позволяет избежать произвольной субъективной интерпретации сохранившихся фрагментов.
В силу значимости для нашего исследования следует вкратце воспроизвести основные выводы Ж. Дюмезиля об арийских богах Древней Индии Варуне и Митре. Задавшись вопросом о том, какой логической необходимостью поддерживается их объединение, он отмечает, что различия между ними в «Ригведе» встречаются довольно редко. Сохранение же на протяжении многих веков двух богов первого ранга было возможно лишь в том случае, если нет риска, что они дублируют друг друга, то есть их сосуществование было основано на полном и прочном различии, но таком, что наличие одного члена требовало присутствия другого. Результаты своего анализа Ж. Дюмезиль оформил в виде следующей схемы.

1. Противопоставление Митры и Варуны никогда не было враждой или соперничеством, но лишь дополнительным распределением. Оба бога вместе с представленными ими понятиями и действиями равно необходимы для жизни человека и космоса. Будучи противопоставлены, они не располагаются один в поле «хорошего», а другой – в поле «плохого».
3. В РВ наблюдается явное количественное неравенство в упоминании этих богов. Только Варуне посвящено восемь гимнов, а только Митре – один, где он благосклонен и благодетелен по отношению к людям, без тени того угрожающего аспекта, который характеризует Варуну.
Французский исследователь так определяет суть проблемы: в чем состоит разная ориентация каждого из двух богов внутри их единой деятельности? Ответом, по его мнению, может быть только описание, сделанное на основе таких точек отсчета, которые в любом случае могут в наибольшей степени раскрыть сущность каждого бога. Митра и Варуна различаются по признакам, способам и образу действия, по отношениям с космосом и человеком, по своим социальным и теологическим свойствам. Итогом исследования Ж. Дюмезиля стала схема различий между двумя богами:
в) Образ действия. В конкретных проявлениях действия Варуны неистовы, внезапны, а Митры – мягки и ненасильственны. В области нравственной Варуна – карающий, а Митра – благожелательный.
г) Космические связи. Взятые вместе, оба бога выступают недифференцированно: вместе управляют небом и землей, солнцем и луной и т. д. Исходя из их природы, они будут так распределены по разным членам этих пар: 1) материально или духовно наиболее близкое к человеку (земное, видимое, обычное) будет тяготеть к Митре, а наиболее удаленное от человека (небесное, невидимое, таинственное) – к Варуне; 2) наиболее светлое связано с Митрой, темное – с Варуной. От себя отметим, что верх идентичен низу не вообще, а только в случае ночного неба, которое прочно связано с последним богом. Если Митра день, то Варуна – ночь. Он также следит за внешней опасностью в человеческом обществе, а Митра – за внутренней.
Чтобы точнее определить сущность этих богов, французский ученый применяет к Варуне и Митре следующие эпитеты: «ужасный верховный бог» и «доброжелательный верховный бог», а также «верховный бог-маг» и «верховный бог-законник». Именно эту модель Дюмезиль считает характерной для древнейшего пласта верований индоевропейцев.
В связи с темой данного исследования особый интерес для нас представляет та связь Митры и Варуны со вселенским законом, какой ее видели ведийские арии во II тысячелетии до н. э. В их гимнах многократно подчеркивается, что они провозгласили риту: «О два бога, связанных с законом, вы провозгласили высокий закон» (РВ I.151.4), или же в другом месте:
Великие Митра-Варуна,
Вседержители, два бога-асуры,
Преданные закону, громко провозглашают закон.
Истиной, о Митра-Варуна,
Умножающие истину, лелеющие истину,
Вы достигли высокой силы духа.
Эта идея неоднократно повторяется:
Кто истиной умножает истину,
Двоих повелителей света истины,
Этих Митру-Варуну я зову.
В другом месте, обращаясь к этим богам, поэт так говорит о них: «Преданные закону, рожденные законом, усиливающиеся от закона, грозные, ненавидящие беззаконие» (РВ VII.66.13). Показательно, однако, что верховные боги не устанавливают или создают закон, а, наоборот, лишь благодаря закону и, очевидно, своему следованию ему занимают господствующее положение:
По своему установлению,
о Митра-Варуна прозорливые,
Вы охраняете заветы (богов),
волшебной силой Асуры.
Благодаря закону вы царствуете во всей вселенной.
Варуна называется «хранитель закона богов» (РВ V.2.8), и вместе с тем, обращаясь одновременно к обоим богам, поэт подчеркивает великую, практически непостижимую для человеческого разума тайну риты:
Законом сокрыт ваш крепкий закон
(Там), где распрягают коней солнца.
Французский исследователь Рену истолковывает это место как указание на то, что космический закон Митры-Варуны скрыт от людей на высшем небе, а их глазам открыт лишь закон круговращения солнца. Однако, с учетом исследований Ф.Б.Я. Кейпера, мы знаем, что это место говорит о подвластных Варуне глубинах мировых вод, что отождествляет риту с глубинной мудростью. Забегая немного вперед, скажем, что аналогичный взгляд на непостижимость вселенского закона существовал и в Иране, где он был известен как Арта. Напомним, что в уже приведенном выше фрагменте «Авесты» Заратуштра, избранный самим Ахура-Маздой в качестве посредника между ним и людьми, говорит о том, что постижение (по всей видимости, в данном контексте подразумевается полное постижение) Арты выше его сил:
Арта-Правда, Дух огня, разве в силах я постичь, понять
Boxy Ману и тебя, хоть и ведаю, где к Мазде путь.
Эти красноречивые свидетельства из двух индоевропейских традиций подтверждают высказанное в начале главы мнение о причинах отсутствия у народов данной языковой семьи специальных произведений о вселенском законе.
В РВ отмечается и следующее общее космогоническое деяние обоих богов:
С тех самых пор, о Митра-Варуна,
когда за пределы Закона
Вы поместили Беззаконие – своим рвением…
Данное противопоставление вполне соответствует другой хорошо известной мифологической оппозиции – Космос и Хаос. Из этого деяния вытекает и их следующая общая функция:
Они ведь каратели за многие беззакония —
Митра, Арьяман, Варуна.
Они возросли в обители закона,
Мощные сыновья Адити, не поддающиеся обману.
Тема подавления беззакония обоими верховными богами поднимается в самом начале другого посвященного им гимна:
Вы оба одеваетесь в одежды из жира.
Ваши непрерывные мысли – непрерывные потоки.
Вы подавили все беззакония.
О Митра-Варуна, вы следуете закону.
Аналогичные представления о богах, карающих за нарушение законе, существовали и у скандинавов, как это следует из «Саги об Эгиле»: «Тогда Эгиль обернулся и сказал:
Еще один ведийский гимн рассматривает Варуну, вооруженного петлями (в данном гимне они приписываются обоим богам), как преграду для беззакония, но вместе с тем отмечает, что эти боги помогают людям (очевидно, следующим рите) пересекать трудности:
Они, имеющие много петель, – это две преграды для беззакония,
Через которые трудно проникнуть обманщику-смертному.
О Митра-Варуна, (идя) путем закона, пусть благодаря вам
Мы пересечем трудности, словно воды, на лодке!
Варуна называется «вождем закона» (РВ VII.40.4), и закон является его украшением (РВ V.66.1). Однако это грозное божество было не только карающим по отношению к вершащим беззаконие, но и направляющим и поддерживающим по отношению к соблюдающим закон людям. Арии обращались к нему как
К соблюдающему закон Адитье,
поддерживающему народы,
К царю, поддерживающему народы!
В другом гимне они призывают:
Самых лучших из всех существ,
Митру-Варуну, мы хотим усилить для вас хвалебными песнями
(Тех двоих) несравненных, правящих лучше всех,
Что вместе правили народами, словно уздой, своими руками.
‹…›
Даруйте нам, о Митра-Варуна, неодолимую
Защиту, (все) заслоняющую собой, которая (есть) у вас,
о (боги) с прекрасными дарами!
Тема защиты была весьма актуальной для ведущих непрерывные войны ариев, и она неоднократно повторяется в их обращениях к божествам:
Даруйте нам безошибочную,
О Митра-Арьяман, мужественную,
О Варуна, достойную хвалы тройную защиту, о Маруты!
Или:
Мощной пусть будет поддержка троих (богов):
Пребывающая на небе (поддержка) Митры, Арьямана,
Трудноодолимая – Варуны!
Как видим, хотя функция защиты и поддержки принадлежала многим богам, но, как и карающая функция, в первую очередь она соотносится именно с Варуной. Из его собственных слов следует, что именно этому богу принадлежит владычество над продолжительностью жизни человека:
Мне изначально принадлежит царство, владыке
Всех сроков жизни – как (знают) о нас все бессмертные.
Боги следуют решению Варуны.
Я правлю народом, чье тело наилучшего вида.
Эта же тема с констатацией того, что Варуна царь как над людьми, так и над богами, звучит и в другом гимне:
Ты Варуна – царь для всех,
И для тех, кто боги, о Асура, и для тех, кто смертные.
Даруй нам увидеть сто осеней!
Мы хотим достигнуть хорошо установленных,
прежних жизненных сроков!
Относительно людей гимны подчеркивают следующую роль обоих богов:
Вы двое, о Митра (и Варуна), объединяете
Этот народ и ведете его вместе.
Поскольку прямой путь соотносился с правдой, законом и истиной еще в индоевропейские времена, именно по нему боги и вели объединенный и возглавляемый ими народ ариев:
Прямо ведущий Варуна,
Митра-знаток пусть поведет нас,
(А также) Арьяман вместе с богами!
В другом месте особо подчеркивается:
Ведь они истинные, соприкасающиеся с законом,
Творящие закон в отношении каждого человека,
Добрые поводыри, добрые дарители,
Создающие широкий простор даже из узости.
Или:
Они два истинных повелителя, усиливающих закон,
Действующих по закону в отношении каждого человека.
При этом именно Варуна позволяет смертным достичь источника закона, соприкоснуться с ним. Певец молит его:
Ослабь грех на мне, словно пояс!
Пусть будет нам удача (в том, чтобы достигнуть)
источника твоего закона, о Варуна!
Опять-таки одному ему приписывается создание молитвы – средства общения между людьми и богами:
Варуна создает молитву.
К нему, ведающему путь, мы обращаемся.
Он открывает сердцем мысль!
В другом гимне отмечается, что во время жертвоприношения уже оба бога способствуют поэтическому творчеству риши:
Волосатые жены криками приветствуют закон,
Когда вы, о Митра, о Варуна, воспеваете путь (жертвы к богам).
Сами выпустите на волю, сделайте набухшими поэтические мысли!
Вы двое управляете мыслями вдохновенного.
В развитие этой темы другой поэт говорит:
Дорогое священное слово, которое установлено богами,
Я (получаю его) у Митры, у Варуны (то),
которое оберегает.
Следует отметить, что с певцами связаны оба верховных бога. Так, Варуна своей силой даровал прозрение Васиштхе и сделал из него божественного певца и провидца, как об этом от имени самого Васиштхи рассказывается в одном из гимнов Ригведы:
Когда мы двое восходим на корабль: Варуна и (я),
Когда выводим (корабль) на середину океана,
Когда движемся по поверхности вод,
Мы будем вдвоем качаться на качелях – для блеска.
В самом деле, Васиштху Варуна посадил на корабль,
(Он), мастер, сделал (его) риши (своими чудесными) силами,
Певцом, (он), вдохновенный, в счастливейший из дней,
Пока продлятся небеса, пока – зори.
Как уже отмечалось в книге «„Голубиная книга“ – священное сказание русского народа», Варуна был богом изначальных космических вод, и, посадив человека на корабль, он показывает ему сокровенное чудо – смену дня и ночи (VII.88.2). Воочию узрев одну из тайн мироздания, недоступную взорам простых смертных, Васиштха обретает мудрость и поэтический дар. Показательно, что чудо прозрения происходит не где-нибудь, а именно в середине океана – родной стихии Варуны. Анализировавший это место Ф.Б.Я. Кейпер отмечал, что провидец не может получить последнего видения до тех пор, пока бог не сажает его на корабль. С другой стороны, и Митра «приводит в порядок людей, благосклонен к певцу» (РВ III.59.5). Даруемое ими духовное богатство очень рано стали соотносить и с богатством материальным. Называемый вместе с землей Митра получает эпитет «щедрый» (РВ IV.3.5), а относительно второго верховного бога, упоминаемого вместе с Индрой, который частично взял себе его функции, говорится:
Ведь эти Индра и Варуна лучше всех наделяют сокровищем
Мужей, которые так трудятся при обряде.
В послеведийский период, когда Варуна окончательно превратился в простого бога моря, он изображался с петлей, раковиной, лотосом и коробкой с драгоценностями. Однако основа этих представлений была заложена еще в ведийский период, когда арии молили Индру, к которому перешла функция верховного божества, даровать им мощное богатство, описываемое ими так:
Дающее хорошее оружие, хорошую помощь, хорошее руководство,
Исходящее из четырех морей, основу богатств,
Заслуживающее воспевания (и) восхваления, многожеланное —
Нам даруй яркое, мощное богатство!
Если море было стихией Варуны, то и число четыре не было случайным – ниже мы увидим, что на Руси оно соотносилось с Морским Царем Перуном.
С одним этим богом Веды связывают и космогонические деяния. Сам о себе Варуна говорит:
Я сделал набухшими текучие воды,
Я поддержал небо в сидении закона.
По закону сын Адити, хранитель закона,
Трояко распластал землю.
Другой гимн констатирует:
Среди деревьев протянул он воздух,
Волю к победе Варуна (вложил) в скакунов, молоко – в коров,
Вдохновение – в сердца, Агни – в воды,
Солнце поместил на небо, сому – на гору.
Вновь ему одному приписываются следующие действия:
Варуна проложил пути солнцу.
Он вы(пустил) потоки рек, впадающие в море.
Словно скаковых кобылиц, (чей) бег отпущен, (он),
соблюдающий закон.
Он создал могучие русла для течения дней.
Солнце воспринималось как глаз Митры, Варуны, Агни (РВ I.115.1), однако только от двух верховных богов оно получает свой цвет:
Сурья принимает этот цвет Митры (и) Варуны,
Чтобы быть видимым в лоне неба.
Это утверждение следует понимать в том смысле, что светлый облик солнца во время его дневного пути связан с Митрой, а его темный облик во время ночного пути – соответственно с Варуной. В 8-м и 10-м четверостишиях гимна 24 мандалы I РВ отмечаются такие деяния этого божества:
Ведь широкий сделал Варуна
Путь для солнца, чтобы следовать (ему).
‹…›
Вон те звезды, что вверху укреплены, —
Ночью они видны. Куда же днем уходят?
Непреложны обеты Варуны:
Озирая (все вокруг), бродит ночью луна.
Движения солнца, луны и звезд здесь изображаются как частные проявления вселенского закона рита, охраняемого Варуной. Отдельно подчеркивается, что «реки движутся по (вселенскому) закону Варуны» (РВ II.28.4). В гимне, посвященном Агни, космический закон приравнивается к воде, стихии Варуны: «кто достиг потока, вселенского закона» (РВ I.67.7–8).
Как уже отмечалось, теснее всего этот бог был связан с водами, и в одном месте (РВ VIII.41.8) он даже называется «тайным океаном, мощным». Там же (шестистишия 2-е и 9-е) постулируется его связь с реками:
(Он тот), кто (живет) у истока рек;
Окруженный семью сестрами, он (находится) посредине.
‹…›
Прочно сиденье Варуны,
Он правит семью (потоками).
Ведийские риши периодически обращались к этому образу:
Надзирает за местом этих рек
Варуна, грозный, тысячеокий.
(Он) царь царств, украшение рек.
Непоколебима его власть, длящаяся весь век.
«Воплощающий блеск власти» Варуна находится в водах, откуда и надзирает за всем:
Варуна, чей завет крепок,
Расположился в водах
Для безраздельной власти, (он) очень умный.
Оттуда все сокрытое
Наблюдает внимательный,
Сотворенное и что будет сотворено.
Именно оттуда он следит за поступками людей:
Среди кого движется посредине царь Варуна,
Взирая на правду и ложь у людей,
(Те), что медом сочатся, прозрачные, чистые,
Эти божественные воды пусть мне здесь помогут!
Обращаясь к русскому язычеству, мы, в первую очередь, должны ответить на вопрос, существовали ли и там два верховных бога, типологически сходных с индийскими Варуной и Митрой. Ответ нам дают русские летописи. Единственной божественной парой, устойчиво фиксируемой ими, являются Перун и Волос. То, что они были не просто богами, а верховными богами языческой Руси, явствует из того, что совместно они выступают небесными гарантами соблюдения русскими договоров с Византией, в то время как с греческой стороны гарантом является христианский бог. Одно это наглядно свидетельствует о месте Перуна и Волоса в древнерусском языческом пантеоне. Именно своими главными и наиболее почитаемыми богами клянутся стороны при заключении важнейших международных договоров, определяющих на будущее взаимоотношения обоих народов.
Аналогичные представления засвидетельствованы и у многих других индоевропейских народов. Описывая Орка, божество, персонифицирующее понятие клятвы в греческой мифологии, Гесиод дает ему такую показательную характеристику:
И, наиболее горя несущий мужам земнородным,
Э. Бенвенист приводит еще другие этимологические параллели к данной идее: «В латыни… понятие предания проклятию (sacramentum) (откуда фр. serment „клятва, присяга“) подразумевает sacer наделение свойством sacer [„обреченный подземным богам, проклятый, мерзкий, неприкасаемый“]. Клятва соотносится со свойством „быть проклятым“, – самым страшным, что может ожидать человека. Клятва, sacramentum, осознается, таким образом, как условие стать „sacer“, если обещание не будет выполнено. Напомним, что проклятого вправе был убить любой.
Исходя из всего вышеперечисленного, можно утверждать, что как по отдельности, так и вместе (что особенно важно) Перун и Волос были тесно связаны с ротой, являясь ее гарантами и хранителями и обрекая преступивших ее на смерть. Подобная совместная деятельность Перуна и Волоса очень напоминает главную функцию Варуны и Митры по охранению риты. Сходство тем более усиливается, если учесть, что никакой другой пары верховных богов, за исключением Сварога и Дажьбога, в русском языческом пантеоне не было. Однако пару Сварог – Дажьбог можно исключить из числа вероятных аналогий как по полному несовпадению функций с ведийскими богами, так и по различию в родственных отношениях (Дажьбог был сыном Сварога, а Варуна и Митра были братьями). Рассмотрим теперь остальные функции Перуна и Волоса, чтобы оценить, насколько они соответствуют схеме Ж. Дюмезиля.
Сразу обращает на себя внимание общий корень «рун» в именах Перуна и Варуны. Корень этот также имеет индоевропейское происхождение и был распространен от Атлантического до Индийского океанов. Византийский историк VI в. Агафий Миринейский упоминает славянского воина по имени Сваруна. Как было показано в главе 5 части I, этим же именем назывался Первобог в эпоху славянского единства. Повествуя о сильнейшем славянском племени ругов или ран, обитавших на острове Рюген, немецкий автор XI в. Адам Бременский отмечает, что они также назывались рунами. Иордан пишет, что колдуньи у готов назывались галиуруннами, чему соответствует древневерхненемецкое альруна – ведьма, колдунья, прорицательница. Священные знаки письменности, с помощью которых гадали и совершали разнообразные магические действия, у скандинавов назывались рунами, само же слово в германских языках означало «тайна» или «заклятие». В Индии родственным словом является прана – мистическая животворящая энергия, разлитая по всей Вселенной.
С принятием христианства этот образ почти целиком был перенесен на Илью-пророка, связь которого с грозой была известна у всех восточнославянских народов. Так, например, в одном из народных «плачей» Илья-пророк жалуется богу на нечестивого крестьянина, не соблюдающего религиозных заповедей и пашущего в запретный для работы божий праздник, а затем поражает его стрелой-молнией:
Пресвятой Илья-пророк свет преподобной
Пролетал он ко престолу ко господнему,
И проречет Илья владыке многомилостливу:
«Уж я дам да эту тучу неспособную
Уж я на это на чистое на полюшко,
Я стрелу спущу в крестьянина могучего,
Заражу да я грудь-то его белую!»
‹…›
Заразил-побил Илья – свет преподобной
Да он славного крестьянина могучего.
Наложение христианских образов на исходные языческие представления у южных славян дало такой же результат. В сербских песнях Илья-пророк называется «громовитым» и получает молнию и стрелы:
Стаде Муне даре диjелити:
даде Богу небесне висине,
святом Петру петровске врутине,
а Iовану леда и сниjега,
а Николи на воду слободу,
Если функция пресечения беззаконий у ведийского Варуны выражена совершенно отчетливо, то колесница с молниями-стрелами ему в целом чужда. Однако объясняется это тем, что функция громовержца в ведийском пантеоне стала принадлежать уже не ему, а Индре, который также стал восприниматься как небесный царь. Исследователи отмечают глухие отзвуки противоречий между Индрой и Варуной, каждый из которых претендует на верховенство. Мы видим, что в некоторых аспектах индийская мифология уже в эпоху «Ригведы» успела в своем развитии дальше уйти от исходных индоевропейских представлений по сравнению со славянской. В русской мифологии Индра так и остался на уровне зверя, что и обусловило сохранение функций громовержца за Перуном. В Индии же он приобрел антропоморфный облик, стал главой пантеона и отобрал роль громовержца у Варуны. Впрочем, некоторые отголоски в РВ свидетельствуют, что этот свойственный Перуну образ был первоначально присущ и Варуне. Один гимн так определяет любимый атрибут этого бога:
Ты (же), о Варуна, – царь надо всеми (существами).
Глава (всему), ты любишь колесницу.
Колесница эта была небесной, судя по пожеланию поэта в другом посвященном ему гимне: «Вот бы мне увидеть (его) колесницу (, спускающуюся) на землю!» (РВ I.25.18). Если Перун поражал чертей и другую нечистую силу стрелами-молниями, то и Варуна убивает демона-ракшаса дротиком. В гимне это деяние относится к обоим верховным богам, однако очевидно, что оно более подходит грозному Варуне, чем Митре:
Кто правит в соответствии с порядком, (а именно), два царя:
Митра (или) Варуна, (и) озирает воздушный простор —
Пусть швырнет он дротик в затаившегося в глубине ракшаса…
Как видим, в некоторых случаях отечественное язычество бережнее сохранило более древние индоевропейские представления даже по сравнению с индийской «Ригведой», в которой исходные образы были зафиксированы уже на следующей стадии развития и дальнейшего переосмысления.
Возвращаясь к русскому «двоеверному» образу Ильи-пророка, следует отметить, что, помимо обязанности пресечения частных случаев беззакония, народное мировоззрение наделило его общей функцией защиты божественного закона, отсутствующей и у этого персонажа в Библии. В одной популярной старообрядческой песне о нем поется:
У нас было на сырой земле
Претворилися такие чудеса:
Растворилися седьмые небеса,
Сокатилися златые колеса,
Золотые, еще огненныя.
Уж на той колеснице огненной
Над пророками пророк сударь гремит,
Наш батюшка покатывает,
Утверждает он святой божий закон,
Под ним белый храбрый конь,
Хорошо его конь убран
О грозном и зачастую опасном для человека характере Перуна говорит многое. Это и опасность быть убитым во время грозы ударом молнии, и показательное украинское выражение еще XIX в. «Шобъ тебе перун убивъ!», и отмеченный Адамом Олеарием новгородский обычай казнить тех жрецов, по чьей вине гас неугасимый огонь, горевший у идола Перуна. У южных славян языческому богу посвящался цветок, называемый в народе «перуник» или «богища» – «божий цветок», причем нецветение его считалось предвестником смерти. Как уже было показано в первой части, священным деревом Перуна был дуб, и в этой связи становится понятным происхождение выражения «дать дуба» в смысле «умереть».
…Будь великий, як верба,
А здоровый, як вода,
А богатый, як земля.
О правильности подобной интерпретации говорит фольклор той части восточного славянства, которая теснее других была связана с Балтийским морем. Речь идет об уже упоминавшейся в книге «„Голубиная книга“ – священное сказание русского народа» новгородской былине о Садко, в которой под незначительными христианскими напластованиями сохранился древний языческий миф, восходящий своими корнями еще к индоевропейской общности. Морской царь в былине обладает целым рядом черт, характерных именно для Перуна. Он может быть благосклонен к человеку и дарит бедному гусляру Садко, угодившему ему своей игрой около Ильмень-озера (близ которого стояло святилище Перуна в Перыни; сама игра на гуслях у воды, представленная в былине как случайная, является отголоском культового служения этому божеству), три чудесные рыбины с золотыми перьями, научив при этом, как с их помощью разбогатеть: пойти на пир к новгородским купцам и побиться с ними об заклад, что в Ильмене водится небывалая рыба с золотыми перьями. В обеспечение правдивости своего утверждения Садко поставил на кон свою буйну голову, а купцы – шесть лавок с товарами. Царь морской не подвел и послал в сети Садко трех чудесных рыб. Став купцом, Садко отправился торговать в далекие заморские страны и преумножил свое богатство. Но вот однажды на корабли Садко в открытом море обрушилась буря, не давая им плыть дальше. Гусляр-купец сразу понял причину бури:
Ай да ты, дружина хоробрая!
А и как сколько ни по морю ездили,
А мы морскому царю дани да не плачивали.
А топерь-то дани требует царь морской-то
в синем море.
Оказавшись на краю гибели, новгородские мореходы ведут себя не как правоверные христиане, которым надлежит смиренно молиться о спасении, а точь-в-точь как язычники VI века и решают принести в жертву одного человека, чтобы ценой его жизни спасти всех остальных (нисколько при этом не сомневаясь в действенности этого метода и его отношении к новой религии). О тесной связи Перуна именно с человеческими жертвоприношениями было сказано выше. Вновь мы видим, что за обликом властелина вод явственно проглядывает облик Перуна, могущего как облагодетельствовать человека, так и убить его. Чтобы определить, кто из людей угоден в жертву Морскому царю, мореходы прибегают к одной ритуальной черте, опять-таки свойственной только для Перуна, – бросают жребий. Все на корабле делают себе деревянные жребии из таволги и пишут на них свои имена, а Садко делает себе жребий из красна золота, причем все решают единогласно:
А и как спустим жеребья топерь мы на сине море:
А и как чей у нас жеребий топерь да ко дну пойдет,
А тому идти как у нас да в сине море.
Тонет, естественно, жребий Садко, который после этого предлагает дружинникам сделать себе жребии из золота, а свой делает из дуба – еще одна черта, характерная для бога-громовержца. Второе, а также третье метание жребия дают все тот же результат: Морской царь однозначно указывает на Садко. Он пишет завещание, после чего
А и как сам потом заплакал он,
Говорил он как дружинушке хоробрыей:
«Ай же ты, дружина хоробрая да любезная!
А и полагайте вы доску дубовую на сине море.
А что мне свалиться, Садку, мне-ка на доску,
А не то как страшно мне принять смерть во синем море».
А и как тут он еще взимал с собой свои гуселка яровчаты,
А и заплакал горько, прощался он с дружинушкой хороброю,
А и прощался он теперичку со всим да со белым светом,
А и прощался он как теперичку ведь
А со своим он со Новым со городом.
А потом свалился он на доску он на дубовую,
Нет никакого сомнения, что эту красочную зарисовку составитель былины сделал прямо с натуры, описывая языческий обряд жертвоприношения на море, свидетелем которого он был. Получив желанную жертву, бог моря прекратил бурю, освобожденные корабли поплыли дальше, а оставшийся в море Садко от страха заснул на дубовой доске – в былине трижды подчеркивается, что она была именно дубовая, и эта характерная деталь в очередной раз указывает, какому богу предназначалась эта жертва. Сон Садко служит как бы переходной ступенью для его перемещения в потусторонний мир. Проснувшись, он обнаруживает себя на дне Океан-моря в белокаменных палатах морского царя. В одном из вариантов былины есть чрезвычайно важное место, где, упрекая Садко за то, что он по морю плавал, а дани не платил, Морской царь говорит:
Да хошь ли, Садко, я тебя живьем зглотну?
Да хошь ли, Садко, тебя огнем сожгу?
Если потопление или поглощение человека было для Морского царя вполне естественно, то угроза сжечь Садко огнем является для владыки вод абсолютно противоестественной, но зато совершенно закономерно звучит в устах Перуна как владыки грома и молнии – небесного огня. Следовательно, и эта угроза, необъяснимая с других позиций, является еще одним доказательством тождественности Перуна и былинного морского царя.
Затем он приказывает Садко играть на гуслях и начинает плясать под его игру, в результате чего на море начинается сильная буря, топящая многие корабли. Так в глубине вод гусляр обретает прозрение истинной сути этого явления, что, по всей видимости, в первоначальной версии мифа и являлось главной целью героя. Дальше в былине Садко является Никола Можайский, велящий ему порвать струны на гуслях. Гусляр так и делает, царь перестает плясать, и море успокаивается. После этого царь морской решает женить Садко и предлагает ему на выбор от 30 до 900 (в различных вариантах) своих дочерей, олицетворяющих земные реки. Эта черта опять-таки напоминает семь сестер-рек в окружении Варуны. С помощью святого гусляр делает правильный выбор, ложится спать, а проснувшись, оказывается на земле около Новгорода. Первоначальный конец былины заслонен от нас более поздними христианскими напластованиями. Понятно, что в христианские времена в ней не мог открыто упоминаться Перун, который поэтому был заменен на более нейтрального Морского царя. Впрочем, подобная эволюция была свойственна и его индийскому собрату, который из верховного бога мироздания на поздней стадии развития индуизма также превращается в бога моря по преимуществу. В главе 1 части I книги «„Голубиная книга“ – священное сказание русского народа» был разобран зафиксированный еще «Ригведой» миф о Варуне и его некогда любимом певце и мудреце Васиштхе, на которого бог, разгневавшись, наслал водянку. Очевидно, что ядро мифа о боге и сначала обласканном, а затем наказанном им певце восходит к периоду индоевропейской общности, но получило в Индии и на Руси свое оригинальное развитие. Общность этого достаточно редкого сюжета еще раз доказывает генетическое родство богов Варуны и Перуна, восходящих к единому прообразу.
Тесная связь Перуна с водой, ассоциировавшейся у многих народов с загробным, потусторонним миром или средством переправы туда, логически подводит нас к связи Перуна и с этой областью мироздания, подтверждаемой и другими источниками. Этот аспект Перуна объективно усиливался также тем, что он был громовержцем, мог убить человека молнией, в его власти было не дать дождя и обречь земледельца на голодную смерть, как бог войны он мог послать поражение и смерть в битве, как морской царь мог утопить человека, и, наконец, он был связан с человеческими жертвоприношениями. Связь воды с загробным миром на Руси следует из различных примеров отечественной традиции. На Русском Севере был распространен обычай «караулить душу»: когда кто-нибудь умирал, рядом с ним ставили чашку с водой, за которой смотрел кто-нибудь из родственников для определения точного момента смерти – считалось, что, когда душа выйдет из тела, вода в сосуде заколышется. Связь душ умерших с водой прослеживается и в ритуальном запрете у русских: «плевать и мочиться в воду – все равно, что матери в глаза», фиксирующемся также и на Волыни: «не можно мочиться у воду, бо батьковi очи засс…». Связь эта, как показывают данные сравнительного языкознания восходит к эпохе индоевропейской общности: и.-е. vel/ver – «вода», но хет. uellu – «загробный мир»; др.-инд. паг – «вода», но др.-инд. naraka – «загробный мир»; и.-е. sei – «лить(ся)», но ирл. sid – «рай»; алб. det – «море», но англ. death – «смерть»; лат. таге – «море», но лат. mors – «смерть»; др.-англ. wael – «река, море», но лит. veliones – «мертвец» и т. д. Следующей после морского царя и завершающей стадией трансформации Перуна в христианский период стал образ водяного. Прежний громовержец даже в сниженном образе низшей демонологии сохранил свой опасный для человека характер. На Руси считалось, что, утопив человека, водяной отрешает душу от тела и берет ее себе на службу, а тело бросает, и оно потом всплывает на поверхности воды. Перун был связан с темной половиной суток, и поэтому широко распространено было поверье, что нельзя купаться после захода солнца, ибо на ночь приходилось усиление деятельности водяного. Наравне с ночью и вся неделя, на которую приходился праздник Ильи-пророка, считалась особо опасной для купания, поскольку именно в это время водяной ищет себе жертвы. Как видим, память о периодических жертвоприношениях Перуну после уничтожения этого обычая перешла в народном сознании на водяного.
Ступил Гитлер, ступил Гитлер
На русскую землю.
Целил прямо, целил прямо
В Кремлевские звезды.
Не попал он, не попал он
В Кремлевские звезды,
А попал он, а попал он
Судя по всему, подобный образ в партизанском фольклоре появляется не случайно: Гитлер вероломно нарушил заключенный с Кремлем договор о ненападении и поэтому, согласно славянским представлениям о высшей справедливости, при выстреле в обманутую сторону должен был погибнуть от собственной руки. Поскольку мифологический образ, впервые зафиксированный в 40-х годах X в., благополучно доживает до 40-х годов XX века, подобная тысячелетняя устойчивость предполагает чрезвычайно архаичные истоки. И действительно, у индоевропейцев в эпоху их единства изо всего оружия, насколько мы можем судить, именно лук был в наибольшей степени связан с вселенским законом. Во всяком случае, РВ утверждает, что именно рита направляет его тетиву:
Со (своим) быстрым луком с тетивой, (направляемой) вселенским законом,
Брахманаспати достигает того, что он хочет.
У этого взирающего на людей (бога) стрелы, которыми он стреляет,
Прямо попадают в цель…
Само имя Брахманаспати означает «господин молитвы», а молитва, как показано выше, была создана именно Варуной. Генетическое сходство между обоими персонажами еще более усиливается, если учесть, что вооруженный луком со стрелами, дубиной грома и топором Брихаспати восходит «на сверкающую колесницу (вселенского) закона» (РВ II.23.2), громом разгоняет тьму, испепеляет врагов и является «сокрушителем зла при поддержании великого (вселенского) закона» (РВ II.23.17). Именно его ведийские арии призывают «как хранителя (наших) тел» (РВ II.23.8) и просят: «Самым жарким пламенем спали ракшасов» (РВ II.23.14). Очевидно, что после того, как Индра оттеснил Варуну на второй план, часть атрибутов и функций бывшего громовержца отошли к Брахманаспати.
Возвращаясь вновь к договору 945 г., остается отметить, что слова «и да будут рабами всю свою загробную жизнь», стоящие в перечне наказаний Перуна клятвопреступникам, и их отсутствие в договоре 971 г., где вновь фигурирует пара Перун – Волос, указывает нам, что на загробный мир распространяется власть только одного Перуна, а не Волоса. Сам вид этого наказания не мог быть включен в договор по аналогии с перечнем наказаний для клятвопреступников-христиан, для которых была предусмотрена погибель на том свете. Само понятие рабства в загробной жизни в христианстве отсутствует и, безусловно, является влиянием языческой мифологии, пережитки которой отразились в рассмотренных выше славянских поверьях о водяном.
Они старались получить хотя бы одного пленного из них, но не было к нему подступа, ибо не сдавался ни один из них. И до тех пор не могли они быть убиты, пока не убивали в несколько раз большее число мусульман.
Итак, мы видим, что выбор смерти, а не постыдного плена или гибели от рук неприятелей, который неоднократно делали русские воины, восходит к языческой эпохе. В основе этого лежит образ Перуна, карающего трусов, неумелых воинов и клятвопреступников не только в этой, но и в той жизни и делающего их рабами в загробном мире. С другой стороны, отважным воинам, почтившим его жертвоприношениями, Перун для свершения славных подвигов даровал сверхчеловеческие силы. В этом отношении показателен заключительный эпизод балканских войн Святослава.
Поредевшая в боях и насчитывающая всего лишь несколько тысяч человек (на момент прибытия в Болгарию численность ее равнялась десяти тысячам), русская дружина была осажена в Доростоле стотысячным византийским войском, руководимым самим императором и поэтому включающим в себя лучшие силы ромеев. Осада была длительная, и русы ослабевали от голода и непрерывных приступов, в то время как к византийскому войску, по словам их историка Скилицы, «каждый день притекали, как из неисчерпаемого источника, всевозможные блага и постоянно присоединялись конные и пешие силы». Теряя воинов в стычках и страдая от действия осадных машин, русы выдержали более чем 66-дневную осаду и в ночь с 20 на 21 июля отпраздновали праздник Перуна, описание которого, сделанное Львом Диаконом, было приведено выше. На следующий день после жертвоприношений в честь фомовержца русская дружина вышла из города, закрыла за собой ворота и яростно бросилась на превосходящее ее по численности в 10–20 раз византийское войско. И случилось невероятное: ромеи дрогнули и начали отступать. Видя, что сражение вот-вот будет проиграно, сам император со своей отборной гвардией бросился в битву и принял на себя главный удар. Специально приставленные носильщики обнесли утомленное греческое воинство водой и вином. Но и это не спасло положения: русы продолжали теснить врага, и гордые наследники римлян были вынуждены отходить. Неизвестно, чем бы все это кончилось, но внезапно разразившийся ураган, забивавший глаза воинов пылью, заставил противников прекратить битву и разойтись. Все византийские историки – очевидцы этого сражения отмечают необычайно высокий духовный порыв, охвативший русов в тот день: Лев Диакон пишет о «необыкновенном воодушевлении» и «чудовищном натиске» русских дружинников, а Скилица констатирует их небывалую отвагу, равно как и то, что в этой битве они «сражались с большим жаром, нежели ранее». Именно из-за огромных потерь в этом бою император Иоанн Цимисхий и был вынужден заключить со Святославом почетный мир, несмотря на свое многократное превосходство. Очевидно, что колоссальный всплеск героического духа дружинников русского князя в битве 21 июля, придавший им силы для этой титанической борьбы, исходил от отпразднованного ими в предыдущую ночь праздника Перуна.
О чрезвычайно высоком статусе этого бога говорит и то, что в Болгарии он воспринимался как одетый в багряницу «краль Перун» с венцом на голове, а в русском фольклоре он превращается в морского царя или «высокого царя» Соловецкого сборника. О его функциях как бога войны говорит то, что при даче роты князь и дружина складывают свое оружие к подножию его идола и, как видно из двух договоров, человеческое оружие находится в полном ведении Перуна. Сам бог представлялся то со стрелами-молниями, то с копьем, то (в Новгороде) с палицей.
Пусть пройдет стороной злой выстрел ненавистников!
Отвратите со всех сторон повреждение (наших) тел!
Еще одним атрибутом Варуны в РВ была бочка, с помощью которой он орошает землю дождем:
Бочку с отверстием вниз Варуна
Вылил на оба мира (и) в воздушное пространство.
Ею царь всего мироздания,
Как дождь – хлеба, орошает почву.
Этот образ органично сочетал в себе крайние точки мироздания – в нем громовержец мог как лежать в глубине вод, так и заглатывать солнце в высоте неба. С другой стороны, и ведийский гимн отмечает, что Варуна «наделен силой превращений» (РВ VI.48.14). Как мы помним, бог Индра в РВ также был наделен силой превращений, однако в этом гимне он фигурирует как «богатый силой духа». Кроме них данный гимн также упоминает Агни, Марутов, Арьямана, Вишну и Пушана, однако интересующее нас качество он отмечает только у Варуны, из чего следует, что из всех этих богов способность к превращениям, которой могли бы обладать и другие небожители, относилась в первую очередь к нему. Это и неудивительно, поскольку, как отмечалось выше, именно он обладал майей – магической силой, дающей, помимо прочего, возможность изменять свой вид. Во что конкретно мог превращаться Варуна, гимн не уточняет, однако этот пробел вполне компенсирует обращенная к богам просьба ариев в другом гимне данной мандалы:
Какие бы великие (боги), обладающие змеиной силой превращений,
Ни родились на земле, на небе, на месте пребывания вод, —
(Все) эти боги пусть нам даруют полный срок жизни,
Чтобы (мы) процветали (и) ночами, (и) на утренних зорях!
Варуна, как было сказано в самом начале главы, был не просто великим богом – он был одним из двух верховных богов. Именно от него во многом зависел срок жизни человека и именно его временем были ночи, о процветании в период которых так заботились слагатели гимна. С учетом того, что сила превращений относилась в первую очередь к нему, мы смело можем отнести к нему и эпитет «змеиная сила», что лишний раз подчеркивает его сходство с верховным богом славян.
Данных о внешнем облике Волоса или о его социальных связях в нашем распоряжении крайне мало, гораздо меньше, чем о Перуне. С его именем связано славянское название Плеяд, которые русские называли Волосынями, болгары – Власици или Власците, а хорваты и сербы – Влаши. То обстоятельство, что в «Авесте» Плеяды называются Регапе, лишний раз свидетельствует о теснейшей связи обоих верховных славянских богов даже на астральном уровне, равно как и о том, что эта связь зародилась в индоевропейский период. На Руси достаточно долго сохранялся обычай по окончании уборки хлеба оставлять в дар этому богу несжатыми несколько стеблей хлебных злаков, которые завязывались, по древнему поверью, «Волосу на бородку». В ее честь восточные славяне пели обрядовые земледельческие песни типа «Ой, чья же то борода черным шелком увита, серебром-золотом увита». Впрочем, завязывание аналогичных бородок фиксируется и в честь Ильи-пророка. Судя по всему, Волос был и покровителем скота как частного выражения богатства. В одной словацкой песне поется «пасли овцы велесы», но под влиянием христианства в чешских текстах XVI–XVII вв. слово «велес» означает уже «злой дух».
Целый ряд соображений говорит о том, что идол, которому молились русские купцы на Волге, был не Перун, а «скотий бог» Волос. Описанного Ибн Фадланом бога просят об удаче в торговле, о получении богатства, о денежной сделке. Перечень жертв ему точно определен с самого начала, и нет ни малейшего намека на гадание, столь свойственное Перуну. Обращает на себя внимание и то, что первая, самая главная жертва совершенно бескровна. Помимо этого купец фактически вступает с богом в договорные отношения: ты мне пошлешь богатого купца, с которым можно было бы легко сторговаться, а я тебя отблагодарю богатой жертвой. В заключительном жертвоприношении богу закалывается какой-то рогатый скот и овцы, связанные с Велесом в словацкой песне, в то время как быки, традиционно посвящаемые громовержцу, не упоминаются. Стоит вспомнить, что и в Киеве идол Перуна стоял около княжеского терема, а идол Волоса – на Подоле у торговых пристаней Почайны. Все это свидетельствует о том, что Волос, изначально являвшийся богом договора, постепенно трансформировался в бога торговли, за которой стояла лишь одна разновидность договора как такового. Можно предположить, что произошло это относительно поздно, в результате того, что крупная международная торговля с Византией и мусульманским Востоком стала играть заметную роль в жизни Древнерусского государства.
Однако помимо связи Волоса с материальным богатством имеются данные о связи этого бога с богатством иного рода – духовным. Автор «Слова о полку Игореве» восклицает:
Чи ли въсп?ти было,
в?щей Бояне,
Завершая мифологический обзор, мы теперь можем ответить на вопрос, насколько соответствуют данные о русском язычестве принципиальной схеме Ж. Дюмезиля о двух верховных богах индоевропейцев, опирающейся прежде всего на индийский материал. В первую очередь, отметим имеющиеся существенные расхождения. Так, у индийского Варуны, в том виде, в каком он был зафиксирован в РВ, нет функций громовержца и бога войны, столь характерных для Перуна. В эпоху Вед носителем этих функций был бог Индра. Однако это несоответствие может быть объяснено тем, что индийская мифология находилась на иной стадии развития, чем русская, которая в ряде моментов была более близка к индоевропейской. Следы этих функций у Варуны в РВ были рассмотрены выше, в 1 части книги «„Голубиная книга“ – священное сказание русского народа», а сами они в процессе дальнейшего развития индийской мифологии, но еще до окончательной кодификации «Ригведы» перешли к Индре и Брахманаспати – более энергичным и более молодым, по сравнению с Варуной и Митрой, богам. Сравнительный анализ русской и индийской традиций в первой части позволил нам проследить путь эволюции Индры от зверя к антропоморфному божеству. В РВ также имеются указания на несколько натянутые отношения между Варуной и Индрой, каждый из которых претендует на главенствующее место среди богов. Во всяком случае, зафиксированное развитие индийской мифологии совершенно отчетливо указывает на непрерывную тенденцию постепенного снижения роли и значения Варуны, который по мере появления все новых богов превращался из верховного бога в заурядного бога моря, теряя свое былое главенство в пантеоне. Аналогичная участь постигла в конце концов и Индру. Поэтому мы с большой долей вероятности можем предположить, что процесс понижения роли Варуны и утраты им части своих функций начался еще до окончательного сложения РВ. Процесс последующего отхода от исходного архетипа мы можем наблюдать и у русского Волоса, который из бога согласия и договора в последнюю эпоху языческой Руси быстро эволюционировал в сторону бога торгового договора, т. е. сферы деятельности не первого, а третьего сословия. Однако подобная трансформация не могла произойти ранее возникновения Волжского торгового пути и пути «из варяг в греки», когда значение международной торговли для восточных славян резко повысилось. Понятно, что данный экономический процесс, равно как и его отражение в религиозной сфере, произошел сравнительно поздно.
Во всем остальном мы наблюдаем удивительное совпадение между русской и индийской парами. Бросается в глаза резкое количественное неравенство дошедших до нас данных о Перуне и Волосе, что на индийском материале объяснялось разным отношением богов к человеку. Этот вывод верен и для русской мифологии. Нет ни малейшего намека на вражду или соперничество Перуна и Волоса, которые не противопоставлены друг другу как добро и зло, олицетворения хорошего и плохого начала. Если общей, объединяющей функцией Варуны и Митры была охрана и поддержание риты, то единственной совместной деятельностью Перуна и Волоса, известной нам по русским источникам, была гарантия соблюдения русами международных договоров и роты. Как и Варуна, Перун имеет грозный, опасный для человека, непредсказуемый и карающий за нарушение закона характер. Оба бога тесно связаны с мировыми водами, дождем, ночью и царством мертвых. На происхождение Перуна и Варуны от единого индоевропейского прообраза наглядно указывает более чем редкий мифологический сюжет о взаимоотношениях бога с облагодетельствованным, а затем наказанным им певцом, а также ряд специфичных общих черт в виде палицы, небесной бочки и временами принимаемого ими драконьего обличия. С другой стороны, как Митра, так и Волос имеют репутацию щедрых божеств, об опасности со стороны которых для человека ничего не говорится. Что касается неантагонистического противопоставления Перуна и Волоса, то и здесь мы имеем две точные и весьма редкие параллели с Варуной и Митрой: речь идет об их противопоставлении в русской мифологии в плане «вода – земля» и «князь и воины – жрецы». Все это дает нам основание заключить, что, за исключением утраченных Варуной в ведийский период функций громовержца и бога войны, имеющиеся в нашем распоряжении данные о русском язычестве абсолютно точно вписываются в принципиальную схему Ж. Дюмезиля и пара Перун-Волос на Руси является точной типологической параллелью пары Варуна-Митра в Индии, причем обе пары должны восходить к единому индоевропейскому прообразу двух верховных богов. Но если главной объединяющей функцией Митры и Варуны была охрана и поддержание вселенского закона, то приходится утверждать, что именно эта важнейшая функция, от которой зависело само существование Космоса, обуславливала образование пары Перун-Волос. А из этого с непреложностью следует, что индийская puma и русская рота являются родственными однокорневыми словами, также восходящими к единому индоевропейскому термину, и что первоначально рота у славян обозначала вселенский закон и в этом качестве являлась одним из важнейших понятий русского язычества.
Поскольку рита/рота восходят к индоевропейскому термину, мы вправе ожидать следов этого понятия и у других народов данной языковой семьи, что должно окончательно подтвердить выдвинутую нами гипотезу. Рассмотрению этих индоевропейских параллелей будет посвящена глава 3, а пока мы посмотрим, есть ли в русском материале черты, подтверждающие значение роты как великого всемирного закона, равно как и ее языческий характер.

Глава 2. Рота как термин древнерусского язычества

Вот возник путь закона,
Чтобы прямо двигаться на тот берег.
Показалась тропинка неба.
В другом месте выход солнца (называемого здесь быком), регулярно сменявшего в соответствии с ритой утренние зори, непосредственно связывается с майей обоих верховных богов – хранителей вселенского закона:
Догоняя зори в основании закона,
Бык проник в обе половины вселенной.
Велика волшебная сила Митры и Варуны:
Во многие стороны он простер свой луч, подобный золоту.
Поскольку в этом договоре сияние солнца упоминается в непосредственной связи со сроком действия роты, мы можем заключить, что и на Руси дневное светило было тесно связано с вселенским законом, одним из наиболее зримых проявлений которого и являлось регулярное ежедневное появление на небе этого светила. Это также указывает на космический характер данного закона, явно не ограничивающегося рамками одной лишь Земли, а охватывающего собой все мироздание.
Удали вверх от нас верхнюю петлю, о Варуна,
Вниз – нижнюю, прочь – среднюю!
Пусть станем мы тогда безгрешными
Для Адити в обете твоем, о Адитья!
Распусти на нас, Варуна, все петли:
Которые верхние, нижние, которые варуньи!
Прогони прочь от нас дурной сон, трудности!
Примерно такую же по смыслу мольбу к карающему божеству, но уже без детального описания его действий мы видим и в «Ригведе»:
Если против божественного рода, о Варуна, какой-нибудь
Проступок мы, люди, здесь совершаем,
Или по неразумию нарушили твои законы,
Не карай нас, о бог, за этот грех!
Соответственно, становится понятно, почему этимологически родственное pumе слово rata стало обозначать в Индии понятие «обета» (см., например, РВ I.51.9). Очевидно, что и в Древней Руси понятие вселенского закона было постепенно перенесено на клятву либо присягу этим наивысшим принципом мироздания.
Да он выдергивает саблю вострую,
Да срубил ей по плеч буйну голову,
Да рассек, разрубил тело женское,
Да куски-то разметал по чисту полю,
Да серым-то волкам на съедение,
Однако эта неоправданно жестокая на первый взгляд расправа объясняется тем, что королевична обманом заманивает к себе женихов, которых затем обрекает на заточение в темнице. Подобные ложь и коварство со стороны невесты, подрывающие в самой основе брачные отношения и регулирующий их закон, и вызывает праведное возмущение со стороны чуть не попавшего в неволю Ильи Муромца. Аналогичным образом ведет себя и Добрыня Никитич, которого невеста колдовством превратила в тура:
Взял-то он Маринку Игнатьевну,
Посадил он на ворота на широкие,
Всю он расстрелял из туга лука,
Рассек он, распластал тело белое,
Точно так же расправляется богатырь и со змеем, который торжественно обещал Добрыне Никитичу не разорять больше Русь и нарушил свое обещание:
Отрубил змеи да он вси хоботы,
Разрубил змею да на мелки части,
Знаменитое народное восстание в Твери, вызванное бесчинствами татарского баскака Щелкана, во время которого он был убит, народные песни рисуют как казнь ненавистного сборщика дани местными братьями-князьями, разорвавшими татарина на части:
И они с ним раздорили:
Один ухватил за волосы,
А другой за ноги,
И тут его разорвали.
Тут смерть ему случилася,
С учетом того, что за убийство ханского баскака Тверь подверглась ужасному разгрому, в высшей степени показательно утверждение песни, что его смерть «ни на ком не сыскалась» и не повлекла за собой никаких последствий. Это странное на первый взгляд утверждение отражает народное представление (ср. заявление Владимира Мономаха) о невиновности человека, который разрубил на части злодея, преступившего вселенский закон, поскольку истинным виновником этой смерти был сам преступник, нарушивший роту и получивший от нее заслуженное возмездие.
Вновь сопоставляя индийские данные с русскими, мы можем восстановить один из зримых образов, в котором вселенский закон представлялся нашим далеким предкам. В одном из гимнов о рите говорится как о нити:
Нить закона протянута в цедилке
(И) на кончике языка благодаря волшебной силе Варуны.
Вселенский закон, установленный в мироздании благодаря майе (колдовской силе) Варуны, в данном контексте отождествляется с нитью в цедилке для очищения сока сомы, дающего поэтическое вдохновение. Поскольку ритуал выжимки сомы одновременно являлся и жертвоприношением, в сознании ведийских ариев нить была не только инструментом очищения священного напитка, но и средством соединения всех частей мироздания, с помощью которого пожертвованный богам сок сомы достигал неба:
Эти (соки сомы), разделяясь по мере продвижения вперед,
Достигли поверхности двух, половин мироздания,
А также этого высшего пространства.
По нити, протянутой вверх,
Они достигли высот
И того (пространства), что в самом верху.
Сам Сома, проводя последние предписания риты, при этом опять-таки протягивает нить:
Вот он окутался лучами солнца,
Протягивая тройную нить, как (это ему) свойственно.
Проводя самые новые предписания закона,
Как муж он приходит на свидание с женами.
Данные примеры свидетельствуют, что в Индии вселенский закон был тесно связан, а временами и отождествлялся с протянутой нитью. Это обстоятельство также позволяет понять, почему, как было показано в предыдущей главе, из всех видов оружия с вселенским законом связывался именно лук, а точнее, натянутая тетива (РВ II.24.8). Подобно тому, как космический закон организует и поддерживает всю Вселенную, так и тетива придает силу и форму деревянной части лука и направляет в полет его стрелу. Упоминание этих двух объектов материальной культуры позволяет нам хотя бы приблизительно определить время возникновения этих ассоциаций, связанных с вселенским законом. Хотя точное местонахождение прародины индоевропейцев до сих пор не установлено, тем не менее благодаря археологическим находкам мы знаем, что прядение и ткачество возникает во время неолита, а луком древние люди начали пользоваться еще раньше – в мезолите. На основании этого мы с известной долей уверенности можем утверждать, что лук и прядение вошли в жизнь индоевропейцев в эпоху каменного века и вскоре после их изобретения были включены в мифопоэтическую картину мира. Поскольку обе рассмотренные ассоциации могли возникнуть под влиянием уже имеющихся религиозных представлений, из этого следует, что представление о вселенском законе существовало у индоевропейцев во время каменного века и возникло у них до появления в их обиходе лука и нитей.
Образ нити, причем в космогоническом контексте, встречается нам и в восточнославянской традиции. Одна украинская колядка так описывает весьма интересный спор апостола Петра с богом:
Петро каже: земля бiльше;
Господь каже: небо бiльше.
Посучимо шнур, змiряймо небо!
Небо бiльше, що скрiзь воно рiвне,
Земля маленька, що гори, долини,
Как видим, два сверхъестественных персонажа с помощью шнура измерили небо и землю, установив превосходство первого элемента данной космической пары над вторым. Нечего и говорить, что подобная операция, определяющая размеры, а первоначально, возможно, и границы Неба и Земли носит сугубо космологический характер. Данная колядка XIX в. позволяет нам лучше понять и знаменитый Тмутараканский камень XI в. Измеривший расстояние между Тмутараканью и Корчевым, да еще по морю, стихии Перуна, князь Глеб, по сути дела, на земном уровне воспроизвел космологическое деяние небожителей, и потому счел нужным навечно запечатлеть это свое свершение на камне для потомков. Можно предположить, что главным предназначением Тмутараканского камня была именно фиксация самого княжеского дела, повторявшего дело божественное, а не его утилитарная функция в качестве простого дорожного указателя расстояния между двумя городами.
Во-вторых, нить в восточнославянской традиции не только измеряет Небо и Землю, но и связывает их между собою в вертикальной плоскости. Так, например, в белорусской песне умершая мать девушки просит спустить ее с неба на землю, причем в качестве связующих элементов между двумя мирами фигурируют золотой прут и шелковый шнур:
Палагейкина мамухна
Просилася у Бога,
У Духа Святога:
– А спусци мяне, Божухна,
По золотому пруточку,
По шоуковым шнурочку
С неба на землю —
Веревка означала тесный союз или дружбу, ср. поговорку о дружных людях «Словно их черт веревочкой связал», «Одной веревкой связаны». С другой стороны, о неладящих друг с другом супругах говорили «Веревкой не свяжешь».
В связи с этим вспомним то примечательное обстоятельство, что другим названием крестьянской общины на Руси было слово мир, другим значением которого выступало все окружающее человека пространство, вся Вселенная. В свете того, что именно шнуром-веревкой в украинской колядке бог и апостол Петр измеряют Небо и Землю, т. е. тот же самый мир, подобная синонимическая связь между миром и веревкой, приравниваемых друг к другу на уровне человеческой общины, оказывается более чем показательной и вновь свидетельствует о первоначальной космогонической значимости одного из древнейших измерительных инструментов. Представление о боге, измеряющем пространство, встречается нам уже в гимнах РВ (VIII, 42, 1):
Он укрепил небо, (этот) всеведущий Асура,
Он измерил протяженность земли.
Он завладел всеми мирами как вседержитель.
Все ведь это заветы Варуны.
Следы этого представления остались в названии данного небесного тела у ряда народов нашей языковой семьи: авест. mah «луна», но арм. mek «один»; др.-инд. candra – «луна», но и.-е. kuetuor – «четыре». Данное обстоятельство позволяет нам безошибочно определить имя бога-измерителя у славян в языческую эпоху, замененного затем на христианского бога в украинской колядке. Им мог быть только генетически родственный индийскому Варуне громовержец Перун, точно так же связанный с ночным светилом. Поскольку ведийский гимн, сложенный во II тысячелетии до н. э. по своей семантике оказывается явно родственен украинской колядке, записанной в конце II тысячелетия н. э., это обстоятельство наглядно показывает, что представления как о верховном боге-измерителе пространства, так и о вселенском законе в виде нити, на соответствие которому в конечном итоге проверяются Небо и Земля, восходят к эпохе индоевропейской общности.
В более позднюю эпоху, с изобретением кузнечного дела, рота на Руси стала представляться и в виде цепи, причем в таком контексте, который уже не оставлял сомнения в связи этого предмета со вселенским законом.
Кроме того, именно с этой горой было связано другое предание, подтверждающее предложенную в предыдущей главе реконструкцию образа двух верховных богов – хранителей вселенского закона. В XX веке оно было записано в тех же краях И. Ларионовым: «На Кокшином городище на горе Судоме жили два русских богатыря, два по крови родных брата. Зорко стерегли и оберегали они родную Псковскую землю. Готовы были каждую минуту броситься в бой на врага.
Денно и нощно несли братья верную сторожевую службу: если один отдыхал, то другой бодрствовал. Но когда враг подступал, то оба не знали сна.
Владели богатыри одним чудесным боевым копьем, передавали его в случае надобности друг другу. Это копье в руках братьев подсекало врагов, как серп спелую рожь.
О силе народной памяти красноречиво свидетельствует и другой, хорошо знакомый каждому с детства образ, также происходящий из окрестностей Пскова. Речь идет о прологе к знаменитой поэме «Руслан и Людмила»:
У лукоморья дуб зеленый;
Златая цепь на дубе том:
И днем и ночью кот ученый
Все ходит по цепи кругом;
Идет направо – песнь заводит,
Как известно, этот пролог, отсутствовавший в первом издании поэмы, А.С. Пушкин написал в 1824 г., прожив некоторое время в селе Михайловском (Псковская область), где вечерами любил слушать народные сказки своей няни Арины Родионовны. Именно на основании взятых из них образов поэт и составил пролог к своей поэме. Хотя ко времени записи их А.С. Пушкиным их истинный смысл уже давно забылся, тем не менее, сами образы прочно хранились в сокровищнице народной памяти, передаваясь от поколения к поколению. Дуб, судя по всему, является в данном контексте мировым деревом, символизирующим все мироздание, а висящая на нем златая цепь – ротой. Что касается поющего песни и рассказывающего сказки кота, то в других народных сказках он называется котом-баюном, и это название вновь отсылает нас к образу вещего Бояна, о поэтическом творчестве которого «Слово о полку Игореве» говорит следующее:
Боянъ бе в?щий,
аще кому хотяше п?снь творити,
То обстоятельство, что во время исполнения своих произведений кот-баюн ходит по цепи-роте, указывает на то, что все произнесенное им является истинным, правдивым и возвещается в соответствии с вселенским законом. Так запечатленный великим поэтом фрагмент русского фольклора еще на одну деталь расширяет наши знания о характере поэтического творчества языческой Руси.
Уж ты зоренька вечерняя,
Ты Кичага полуночная!
Параллель этому образу космического закона мы видим не только в Индии, где Митра и Варуна совместными усилиями натягивают нить риты, но и в древнегреческой орфической теогонии. Перед началом творения Вселенной Зевс входит в оракул Ночи и спрашивает ее, как ему устроить власть над бессмертными и как «сделать, чтобы все вещи были одно и (в то же время) каждая отдельно». Прокл сохранил нам фрагмент произведения Орфея, где говорится:
…Согласно назиданиями Ночи:
Но когда ты протянешь по всему миру крепкие оковы,
Показательно, что спустить с неба цепь советует Зевсу Ночь, и именно с ночью были связаны Перун и Варуна. Второй раз этот мифологический образ возникает в «Илиаде», где Зевс запрещает подвластным ему богам и богиням вмешиваться в ход сражения и предлагает потенциальным ослушникам следующим образом испытать его силу:
«Или дерзайте, изведайте боги, да все убедитесь:
Цепь золотую теперь же спустив от высокого неба,
Все до последнего бога и все до последней богини
Свесьтесь по ней; но совлечь не возможете с неба на землю
Зевса, строителя вышнего, сколь бы вы ни трудились!
Если же я, рассудивши за благо, повлечь возжелаю, —
С самой землею и с самым морем ее повлеку я
И моею десницею окрест вершины Олимпа
Цепь обовью; и вселенная вся на высоких повиснет —
Все четыре рассмотренных здесь мифологических представления – Индии, Галлии, Руси и Греции – безусловно восходят к единому архетипу. Хронологически наиболее ранним является образ вселенского закона в виде протянутой с неба нити, а представление его в виде цепи явно более позднее. Однако наличие одинакового образа у русских и греков свидетельствует скорее о возникновении и этого вторичного символа в индоевропейскую эпоху.
А неверный царище поганое говорит таково слово:
«Ай же ты, молодой Михайла Данильевич!
Послужи-ко мне верой-правдою,
В различных памятниках древнерусского права и их списках мы видим три возможных варианта соотношения роты и жребия: как альтернатива, как взаимозаменяемые понятия, как последовательные стадии одного процесса. Но все три варианта свидетельствуют о близкой связи, существовавшей между ротой и жребием в представлении людей Древней Руси. А поскольку жребий являлся средством определения желанной жертвы именно для Перуна и только для Перуна, то это является еще одним доказательством теснейшей связи роты с этим богом, в частности, и с язычеством в целом.
Как видим, на обвинение в нарушении крестного целования Владимирко возразил, что крест тот был мал, на что посол возразил, что хоть крест и был мал, но сила его велика и на небе, и на земле. Не найдя, что сказать, князь выгнал посла, однако, когда тот уже выехал обратно в Киев, приближенные галицкого князя вернули его, и Петр услышал от них удивительную историю. Отказавшийся соблюдать крестное целование Владимирко отправился на вечернюю в церковь, однако, когда он уже возвращался к себе в палаты, как кто-то невидимый ударил его в плечо, после чего князь не мог сдвинуться с места и чуть было не упал. Окружавшие слуги подхватили Владимирко и принесли его в горницу, где князь в тот же вечер и скончался. Как видим, представление Изяслава, явно выражавшего общераспространенное в ту эпоху мнение, что бог неизбежно убьет нарушителя крестного целования, по отношению к правителю Галича сбылось, хоть и не после первого, а после второго нарушения им священной клятвы.
Я бранил отца с родной матерью…
Уж я жил с кумой хрестовою…
Я убил в поле братика хрестового,
К сожалению, В.Ю. Франчук в своей статье (которая была единственной работой, посвященной роте, во всей отечественной историографии, и дореволюционной и послереволюционной) не сделал сравнительного сопоставления текстов «Повести временных лет» и сочинения В.Н. Татищева, использовавшего некоторые не дошедшие до нас рукописи. Поскольку это сопоставление наглядно показывает, как последующие церковные редакторы труда Нестора «корректировали» в соответствии со своими религиозными воззрениями отечественную историю, есть смысл восполнить этот пробел.
Изяславъ, Святославъ и Всеволодъ высадиша стрыя своего Судислава ис поруба, сид? бо л?т 20 и 4, заводивъше кресту, и бысть чернецемь.
Изяслав, Святослав и Всеволод освободили стрыя своего Судислава из заточения, где содержен был 28 лет, и для безопасности утвердили его ротою.

ПВЛ1067 г.
Он (Всеслав Полоцкий. – М.С.) же, над?явъся ц?лованью креста, пре?ха в лодьи чересъ Дн?пръ. Изяславу же в шатеръ предъидущю, и тако яша Всеслава на Рши у Смолиньска, преступивше крестъ.
Изяслав, Святослав и Всеволод по прозьбе Всеслава обещали с ним примириться и все ему возвратить, ежели он сам к ним без всякого опасения приедет, на котором ему Изяслав с братию крест целовали. Всеслав, обнадеяся на их роту, весною приехал лодкою по Днепру к Орше, где Ярославичи стояли. И как пришел ко Изяславу в шатер иулия 10-го дня, тут его по усильному совету Святослава, немедля взяв, сковали…

ПВЛ 1068 г.
Всеслав же с?де Кыев?. Се же богъ яви силу крестную, понеже Изяславъ ц?ловавъ крестъ, и я и; т?м же наведе богъ поганыя, сего же яв? избави крестъ честный. В день бо Въздвиженья Всеславъ, вздохнувъ, рече: «О кресте честный! Понеже к тоб? в?ровах, избави мя от рва сего». Богъ же показал силу крестную на показанье земл? Русьст?й, да не преступають честнаго креста, ц?ловавше его…
Всеслав Брячиславич, хисчник престола, по изгнании Изяслава приял всю власть великого князя не по своему достоинству. Но бог, показуя силу крестную, еже Изяслав, преступя роту, утвержденную крестным целованием, его пленил, сего ради избави его бог в день воздвижения честнаго креста.

ПВЛ 1096 г.
Олегъ же об?щася се створити, и на семь ц?ловаша крестъ.
Татищев1096 г.
Олег же, обесчався все то исполнить, учинил роту и крест целовал, по котором разошлися каждый в свое владение.

ПВЛ 1097 г.
И на том ц?ловаша крест: «Да аще кто отсел? на кого будеть, то на того будем вси и крестъ честный». Рекоша вси: «Да будет на нь хрестъ честный и вся земля Русьская». И ц?ловавшеся поидоша в свояси.
Татищев 1097 г.
И, тако положа, все ротою утвердили на том, что если кто на кого востанет, на того быть всем совокупно, доколе обиженный оборонен, а обидетель усмирен будет. Потом все с любовию и радостию разъехались каждый в свое владение.

ПВЛ 1097 г. (Василько:)
«Оногды целовали крьст, рекуще: аще кто на кого будеть, то на того будеть крестъ и мы вси».
Татищев 1097 г. (Василько:)
«Как могут меня поймать без всякой причины, учиня роту все с твердым обесчанием на том, если кто на кого возстанет без вины, на том будет клятва, и все должны обиженнаго засчисчать и оборонять».

ПВЛ 1097 г. (Святополк:)
«Василко брата ти убилъ, Ярополка, и… заходилъ рот? с Володимером, яко с?сти Володимеръ Кыевъ, а Василкови Володимери».
Татищев 1097 г. (Святополк:)
(Василько) «велел убить брата моего Ярополка и ныне согласился с Владимиром, хотел меня изгнать из Киева и лишить отеческого проестола».
Татищев 1097 г. (Владимир Мономах:)
«Понеже ты ослеплением брата нашего Василька учинил такое зло, какого никогда в Руской земле не бывало, и воздвигнул вражду между нами, преступя роту, к нам всем данную… Ибо, если б он в чем тебя обидел, надлежало тебе по учиненной твоей ко всем нам роте объявить нам, братии твоей, а не самому судить и казнить…»

ПВЛ 1097 г. (мир Владимира со Святополком)
Святополкъ же емъся по се, и ц?ловаша крестъ межю собою, миръ створше.
Татищев 1097 г. (мир Владимира со Святополком)
И, оное, утвердя с обе стороны ротою, разошлись.
Давид же, видя что оные возвратились, забыл данное с тяжкою ротою Васильку обесчание…

ПВЛ 1097 г.
Святополкъ же об?щася ему, и ц?ловаста крестъ межи собою, и изиде Давыдъ из града и приде в Червень…
Святополк хотя несколько противился Давиду Червень оставить, но по многой прозьбе на том согласились и, учиня мир междо собою, утвердили ротою по обычаю с креестным целованием. По которому Давид, вышед из града, с княгинею, детьми его, служители и со всем имением поехал в Червень.

ПВЛ 1097 г.
Се слышавъ Володарь и Василко, поидоста противу, вземша крестъ, его же б? ц?ловалъ к нима на сем… И приступи Святополкъ крестъ, над?яся на множество вой.
(Василько и Володарь обращаются к Святополку:) «По смерти отца нашего мы хотя малы остались, но отец твой и Святослав, помня свою к отцу нашему роту, Владимеря у нас не отнимали. (…) И мы тебе не дадим ни села, но просим покорно, помня клятвенное обесчание отца своего и свою на съезде данную роту, оставить нас в покое…» Святополк не умилился на сию их прозьбу, но, паче возъярясь, пошел на них с войском.

ПВЛ 1101 г.
И молися о нем митрополитъ и игумени, и умолиша Святополка, и заводиша и у раки святою Бориса и Гл?ба, и сняша с него оковы, и пустиша и.
Татищев 1101 г.
Но за многую прозьбу митрополита и протчих Святополк, взяв от него роту у раки св. мученик Бориса и Глеба, освободил.
Как мы можем убедиться, практически во всех случаях, где источники Татищева говорят о роте, более поздние редакторы ПВЛ заменяют это языческое понятие на более близкое им крестное целование. Для прославления главного символа своей религии этот редактор или редакторы труда Нестора вкладывают в уста Волха Всеславьевича прочувственные слова о нем, отсутствующие в тексте Татищева и совершенно неестественно звучащие в речи князя-язычника, и сопровождает их пространным рассуждением о всемогущей силе креста. Об одной лишь роте как главном способе утверждения результатов Любечского съезда князей 1097 г. (важнейшем общерусском политическом событии данного периода) последовательно говорит и приводимый Татищевым авторский летописный текст, и участвовавшие в съезде Василько и Владимир Мономах. Это доказывает, что важнейший внутриполитический акт того времени воспринимался всеми современниками именно как рота. Редакторы ПВЛ, корректируя историю в соответствии со своими представлениями, всюду заменяют ее на более благочестивое, с христианской точки зрения, крестное целование. Из всех рассмотренных фрагментов текст ПВЛ лишь один-единственный раз говорит о роте, и притом в том месте, где в параллельном тексте Татищева это понятие вообще не упоминается. Речь идет о заявлении Святополка в 1097 г., когда он, пытаясь оправдаться в совершенном преступлении, заявил, что Василько якобы в союзе с Владимиром Мономахом составил заговор против него. Упоминание в данном контексте роты придает этому термину явно негативный смысл, поскольку, если бы такой заговор в действительности существовал, он был бы преступен вдвойне: во-первых, это было бы явное клятвопреступление, нарушение утвержденного на Любечском съезде договора и противоправное покушение на власть великого князя, а во-вторых, это было бы нарушение крестного целования и грех против бога. Такое, заведомо преступное как с политической, так и с религиозной точки зрения, соглашение редакторы ПВЛ и называют ротой, однозначно относя ненавистное им понятие к сфере самого отрицательного. Именно для подчеркивания преступного характера этого языческого понятия редакторы ПВЛ и вводят его в текст летописи, хотя, по всей видимости, в данном месте его первоначально и не было.
Необходимо иметь в виду, что православное духовенство так упорно стремилось уничтожить в народном сознании память о вселенском законе не только потому, что он был неразрывно связан с язычеством, но еще и потому, что любой ценой пыталось навязать народу закон иудеохристианской традиции. Точнее будет говорить не о законе, а о законах, поскольку, при формальном единстве, закон Ветхого Завета принципиально отличается от закона Нового Завета, да и в самом Ветхом Завете знаменитые десять заповедей даны в двух различных вариантах (Исх. 20.2-17 и Исх. 34.11–26). Поскольку именно эти божественные законы на целое тысячелетие утвердились на Руси, по крайней мере формально, вкратце рассмотрим то, что заняло место исконного русского закона. Что касается ветхозаветного закона, то там прежде всего бросается в глаза исключительная приземленность божественных предписаний. Если вселенский закон индоевропейской традиции охватывал все мироздание, от планеты до песчинки и от богов до людей, то в первом варианте десяти заповедей к сфере божественного относятся лишь первые три закона, один из которых налагает табу на имя бога, а два других характеризуют его как бога-ревнителя, не терпящего поклонения другим богам и грозящего за это страшными карами. Помимо ритуального запрета всякой деятельности в субботу, все остальные заповеди относятся к элементарнейшим правилам человеческого общежития, внедрять которые приходилось с помощью божественного авторитета. Во втором варианте этих заповедей усилен ритуальный элемент, однако какого-либо вселенского, космического характера и один, и другой варианты лишены полностью. Более того, эти десять заповедей сопровождены там множеством других приписываемых богу законов, мелочный и приземленный характер которых доходит до крайности. Например: «Если кто раскроет яму, или если выкопает яму и не покроет ее, и упадет в нее вол или осел, то хозяин ямы должен заплатить, отдать серебро хозяину их, а труп будет его» (Исх. 21.33–34).
Если закон Ветхого Завета был максимально «заземлен», то закон Нового Завета, наоборот, был полностью оторван от земли. В Нагорной проповеди Иисус Христос завещает своим последователям: «Вы слышали, что сказано древними: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду… Вы слышали, что сказано древними: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействует с нею в сердце своем. Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя… Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую… Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас…» (Мф. 5.21–44). Понятно, что, за редчайшими исключениями, вряд ли хоть один народ мира в основной своей массе мог и может следовать этим заповедям. Столь колоссальный разрыв между максимально завышенными требованиями и земной реальностью неизбежно порождал в среде христианских народов, с одной стороны, лицемерие, а с другой – чувство собственной греховности, усиливающее и без того заложенную в Ветхом Завете мощную идею об изначальной греховности человека вследствие так называемого первородного греха. Следует особо подчеркнуть, что сам по себе библейский закон (законы) не является плохим. Однако при этом необходимо помнить, что он – естественный результат мирочувствования и мировосприятия конкретного – еврейского – народа в конкретных условиях. Именно для него он, по всей видимости, является наиболее оптимальным принципом жизни в этом мире. Однако он незамедлительно превращается в зло при насильственном навязывании его другим народам с совершенно иным типом мировосприятия и живущим в совершенно иных условиях. В этом отношении как «заземленный» ветхозаветный, так и оторванный от земли новозаветный законы представляют из себя явную деградацию в духовной сфере по сравнению с языческим вселенским законом, наиболее гармонично регулирующим соотношение земного и небесного и являющимся естественным результатом духовного развития далеких предков индоевропейских народов. Из этого следует, что уничтожение христианской церковью памяти о вселенском законе у русского и большинства других индоевропейских народов вкупе с навязыванием им чужеродных религиозно-нравственных ценностей прервало их естественную эволюцию и направило их дальнейшее духовное развитие по абсолютно иному руслу.

Глава 3. Индоевропейские параллели роты

Констатация родства русской роты и индийской риты, а также их происхождения из единого индоевропейского термина заставляет нас обратиться в поисках подтверждения к другим индоевропейским языкам. Если в индоевропейскую эпоху действительно существовал этот термин, то он должен был оставить следы и в других языках данной семьи. Кроме того, изучение значений производных от этого индоевропейского термина будет способствовать уточнению его первоначального смысла.
Важность данного понятия подчеркнута большим числом образованных от него лексических форм. Тщетно было бы стараться перечислить подробно все производные санскритского и иранского rta и arta, обнаруживаемые в общем лексиконе и ономастике. Индоиранская древность термина подкрепляется к тому же морфологическими архаизмами: на санскрите „верный rta, нравственно совершенный“ передано через rta-Van, в женском роде rta-Vari; то же в иранском – artavan, artavari. (…)
Более того, в Авесте данное понятие персонифицировано: здесь обнаруживается некое божество Арта. Посредством суффикса абстрактных имен на – tu– в индоиранском образована основа (вед. rtu, авест. ratu), обозначающая порядок, особенно применительно ко временам года, календарным периодам, но также – правило, норму в широком смысле.
Все названные формы относятся к корню ar-, хорошо известному по множеству производных вне индо-иранских языков и примыкающему ко многим упомянутым формальным категориям. Он присутствует в греческом ararisko (????????) „прилаживать, приспосабливать, согласовывать“ (арм. arnel „делать“). С ним связаны многочисленные отыменные деривативы: на – ti-, лат. ars, artis „природная склонность, умение, талант“; на – tu-, лат. artus „сочленение, сустав“, а также (при другой форме корня) лат. ritus „установление, ритуал“, гр. artus (?????) (арм. ard, в генетиве ardu „установление“) и форма презенса artuno (??????) „приводить в порядок, снаряжать“; на – dhmo-, гр. arthmos (??????) „узы, связь“, на – dhro-, гр. arthron (??????) „сочленение, часть тела“ и т. п.
Выше мы уже частично касались роли риты в аспекте, связанном с деятельностью Варуны и Митры. Рассмотрим теперь другие аспекты этого универсального принципа. В этой связи необходимо привести довольно длинную цитату Т.Я. Елизаренковой, раскрывающей значение риты в жизни арийского общества: «Закон круговращения вселенной регулирует правильное функционирование космоса и жизни ария одновременно. Само слово rta морфологически является причастием от глагола аr – „приводить в движение“, „двигаться“. Об универсальном характере обозначаемого им понятия можно судить уже по тому кругу значений, который в нем объединен. Как прилагательное оно значит: „соответствующий“, „подходящий“, „правильный“, „праведный“; как существительное: „закон“ (круговращения вселенной), „порядок“, „истина“, „священный обряд“, „жертвоприношение“. Возможно, для ария РВ то, что сейчас представляется набором различных понятий, было одним недифференцированным понятием универсального характера, покрывавшего собой всю сферу сакрального и положительного и противопоставленного отрицательному понятию anrta – „неправильный“, „неправедный“; „неправда“, „неправедность“ или nirrti – „Гибель“, „Смерть“ (персонификация).
В связи с семантикой слова rta – заслуживают внимания две особенности. Во-первых, одно и то же слово обслуживает две сферы, которые в дальнейшем стали рассматриваться как различные и, более того, противоположные: природы и человека, макрокосмос и микрокосмос. В мифопоэтическом сознании для того и для другого существовал один принцип организации и одна высшая справедливость. Во-вторых, rta – этимологически обозначает движение, характер которого регулярный и циклический, т. е. предполагает возврат к исходной точке, что чрезвычайно существенно для мифопоэтического сознания. По закону рита восходит и заходит Солнце (выезжает на своей колеснице Сурья, будучи конем и колесничим одновременно; подымает золотые руки Савитар, побуждая к жизни все живое утром и успокаивая вечером; сменяют друг друга солнце дневное и невидимое ночное – одна из ведийских загадок); одно время года в установленном порядке следует за другим. Все повторяется, как было в незапамятные времена, и, следуя закону рита, человек воспроизводит цикличность космических явлений в цикличности ритуала, поддерживая тем самым порядок в космосе и в человеческом обществе и создавая условия для нормальной и успешной жизни своего племени. Рита является одновременно и этическим законом в обществе ариев. Хорошо и правильно то, что этому закону соответствует: почитание арийских богов и принесение им жертв; награждение жрецов, совершающих жертвоприношения, и поэтов-риши, создающих молитвы; покорение племен, не почитающих арийских богов, и захват их богатств. ‹…›
Посмотрим, что еще говорят о рите гимны РВ. Согласно им, какой-то закон существовал даже до возникновения Вселенной. Один из вариантов космогонии описывает это как ситуацию, когда не было ни сущего, ни несущего, однако существовало Нечто Одно, заключая в себе силу развития. Однако уже у этого загадочного первоначала, постичь происхождение которого не в силах ни люди, ни боги, еще до происхождения мира был какой-то свой закон:
Дышало, не колебля воздуха, по своему закону
Нечто Одно,
И не было ничего другого, кроме него.
В свете этого не представляется возможным согласиться с одним из утверждений В.Н. Топорова о том, что вселенский закон был установлен лишь Адитьями, в связи с чем исследователь настаивает на неизвечности риты, считая, что она появляется лишь с возникновением организованной Вселенной. Гимн о космическом жаре повествует о рождении собственно риты, причем одновременно с ней упоминает о рождении не только истины, но и ночи и океана, неразрывно связанных с ведийским Варуной:
Закон и истина родились
Из воспламенившегося жара.
Отсюда родилась ночь.
Отсюда – волнующийся океан.
Из волнующегося океана
Родился год,
Распределяющий дни и ночи,
Владыка всего, что моргает.
Время, также тесно связанное с ритой, здесь объявляется вторичным порождением стихии Варуны, возникшей одновременно с вселенским законом, что в очередной раз указывает на изначальную связь риты и мировых вод.
Рита представлялась исключительно загадочным и многоуровневым явлением, скрытым от непосредственного наблюдения, но лежащим в основе всего и вся. Гимн Агни (РВ V.15.2) гласит: «С помощью закона закон основали они как основу (мироздания)». Это напоминает другой гимн (РВ V.2.8), создатель которого отмечает, что законом сокрыт закон Митры-Варуны. Третий гимн отмечает, что эти боги-хранители пестуют закон законом (РВ V.68.4). Рита оказывается одновременно связанной и с огнем, и с водой. В плане воды говорится об источниках закона, но пробуравить их просят бога огня Агни: «Пробуравь многие источники закона!» (РВ V.12.2). Интересно и такое встречающееся противопоставление: «Закон струят реки. Правду протянуло солнце» (РВ I.105.12). Величие и значение риты риши формулируют следующим образом:
У закона есть твердые основы,
Много ярких чудес на удивление.
Благодаря закону давно приводятся в движение жизненные силы.
Благодаря закону коровы вступили на путь истины.
Придерживающийся закона, от закона и получает.
Напор закона стремителен и приносит коров.
Для закона – земля (и небо) просторны, глубоки.
Для закона доятся они как две превосходные дойные коровы.
Обращает на себя внимание и то, что вселенский закон ассоциировался в сознании ариев с прямотой, прямым путем:
Вот возник путь закона,
Чтобы прямо двигаться на тот берег.
Или:
Царь рек оделся в (свое) одеяние,
Он взошел на ладью закона, идущую
самым прямым путем.
В представлении ведийских ариев с ритой было тесно связано появление таких величайших благ, как слово и свет. В одном гимне риши восклицают: «Пусть движется вперед священное слово из сиденья закона!» (РВ VII.36.1). В другом они так описывают деяние богини утренней зари:
Появилась красноватая Ушас,
Соблюдая закон, она создала свет.
Это космогоническое деяние приписывается и богам вообще, причем особо подчеркивается их связь с ритой: «умножающие закон породили свет» (РВ VIII.89.1). В целом же по этому поводу отмечается:
Показался более широкий выход для широкого (света).
Путь закона стал управляться лучами.
Правдой держится земля.
Солнцем держится небо.
Законом существуют Адитьи
(И) Сома устроен на небе.
Только благодаря рите эти боги обладают своим величием: «(Вселенским) законом велико ваше величие, о Адитьи» (РВ II.27.8). В четвертом четверостишии этого гимна так описываются коллективные функции этого класса богов:
Адитьи поддерживают (все) движущееся (и) неподвижное.
(Они) – боги, пастухи всего мироздания,
С далеко простирающейся мыслью, охраняющие мир асуров,
Соблюдающие (вселенский) закон, наказывающие за вину.
Наряду с тем, что основными хранителями риты являются Митра и Варуна, РВ знает и более широкий круг ее хранителей:
Вот славлю я для вас хранителей великого закона:
Адити, Митру, Варуну, прекраснорожденных,
Арьямана, Бхагу, не обманывающих надежд.
Я приглашаю (их), связанных (друг с другом), очищающих.
Ведийский поэт отмечает две взаимосвязанные функции богов: установление закона и защита человека, который следует ему:
Когда сегодня на восходе солнца,
О любящие власть, вы установили закон,
Когда при заходе (солнца), на заре
Или же в середине дня,
Или когда вечером, о Асуры, для идущего по закону (человека)
Вы простерли щит, для (вашего) почитателя,
О благие всеведущие (боги), мы хотели бы оказаться
Под этим вашим (щитом) – (прямо) посредине!
Сама форма защиты типологически чрезвычайно напоминает ту защиту, которую на Руси давал Морской царь – Перун. Что касается данного или других подобных заявлений о том, что боги или какой-то конкретный бог установили закон, то здесь необходимо помнить о многоуровневости риты. Боги могут установить или стать творцами какого-либо отдельного аспекта вселенского закона или создать свой закон по его подобию, но они не могут, естественно, установить основополагающий закон Космоса. Рита регулирует их самих и, как отмечается в другом месте (РВ III.4.5), боги возвращаются в соответствии с законом. В ряде случаев рита представляется в виде колесницы, и тогда боги именуются «колесничими закона» (РВ VI.51.9; VIII.83.3 и др.).
Отмечается и связь с ритой отдельных богов. После Митры-Варуны это относится в первую очередь к богу огня Агни. Он «произошел от вселенского закона» (РВ I.70.7–8), «перворожденный закона» (РВ I.164.37; Х.5.7), «рожденный в законе» (РВ VI.7.1), был взращен «в лоне закона» (РВ I.65.3–4), в качестве огня на земле зажжен по закону (РВ I.36.11) и даже называется ришами «(воплощенный) закон» (РВ VIII.60.5). В некоторых гимнах фиксируется его связь с верховными богами-хранителями:
Ты, о Агни, – Варуна, когда рождаешься,
Ты становишься Митрой, когда зажжен.
В другом месте риши так говорит об Агни:
Ты был глазом, защитником великого закона.
Ты был Варуной, потому что ты обращаешься к закону.
Исходя из этого многократно обыгрывается его роль как хранителя и защитника риты, которая в одном месте конкретизируется следующим образом:
Пусть Агни с острыми зубами, с самым жарким пламенем,
(Бог), который с прекрасными дарами, сожрет тех,
Кто нарушает установления Варуны,
Любимые прочные (установления) внимательного Митры.
О его роли в ритуале говорится:
Принеси жертву для нас Митре-Варуне,
Принеси жертву богам, высокому (космическому) закону,
О Агни, принеси жертву своему дому!
Неоднократно указывается, что Агни «приносит жертву по закону» (РВ VI.15.13–14), обеспечивая тем самым связь между людьми и богами.
Следуя обетам вселенского закона, боги замкнули Агни (РВ I.65.3–4). С другой стороны, Агни «протянул два мира в соответствии с законом» (РВ V.1.7) и является «богом, охватывающим богов законом» (РВ Х.12.2). Он «любит закон ради закона» (РВ V.12.3), набух от влаги вселенского закона и двигается самыми прямыми путями закона (РВ I.79.3) и воспринимается людьми как «Агни, ведун, постигший (вселенский) закон, истинный бог» (РВ I.145.5). В связи с характеристикой Агни как ведуна риты отмечается знание им многих ее проявлений. Сам о себе бог огня говорит: «Я измеряю многие формы закона» (РВ Х.124.3), а поэт отмечает, что он возрастает, «любя многие проявления закона» (РВ III.5.2), что «Агни (знает) свойственный Гандхарвам путь закона» (по мнению Ф.Б.Я. Кейпера, эти небесные существа обладают более глубоким знанием действительности, чем даже сами боги и асуры). Обладая знанием множественности форм риты, Агни «следует своего закону» (РВ III.21.2).
Агни именуется «пастырем закона» (РВ I.1.8), умножающим закон (РВ III.2.1) и «живущим в сиденье закона» (РВ III.7.2; по мнению комментаторов, в данном контексте речь идет о жертвенном костре). Он отдыхает в лоне закона (РВ III.11.1; V.21.4), где и находится его имя: «Имя твое (всегда) было за пределами колдовских сил, в (лоне) закона» (РВ V.44.2). Как земной огонь, он хорошо устроен у народа, верного закону (РВ VIII.23.8). Наконец, именно к нему обращается поэт с многозначительным вопросом-просьбой: «Когда, о Агни, зная закон, ты наведешь порядок?» (РВ V.3.9).
Помимо Агни, с ритой связаны и другие боги. Уже упоминавшаяся богиня утренней зари Ушас «предана закону» (РВ II.61.6; V.80.1), «она правильно следует по пути закона» (РВ V.80.4). В другом месте авторы гимнов отмечают, что «сверкающие утренние зори зажглись по закону» (РВ IV.2.19). Божественные братья-близнецы Ашвины, каждый день объезжающие Вселенную на своей колеснице, характеризуются в РВ как «два воплощения закона» (I.180.3). С сиденья закона приходит Индра (РВ IV.21.3), а о сопровождающих его Ма-рутах говорится, что «с помощью закона (эти) почитатели закона пришли к истине» (РВ VII.56.12). Связь с ритой отмечается также для таких богов, как Вишну, Савитар, Тваштар и Брахманаспати. Два таких основополагающих для древнего человека понятия, как Небо и Земля, «выросли благодаря закону» (РВ IX.9.3) и «сильны законом» (РВ I.159.1). Выше уже отмечалось, что именно Варуна поддержал небо в сиденье закона и по закону трояко распластал землю (РВ IV.42.4).
Особо следует отметить связь, соединяющую Солнце с ритой, с одной стороны, и Митрой-Варуной – с другой. В сознании ведийского ария бог дневного светила Сурья одновременно является и глазом верховных божеств, и ликом риты:
Вот выходит этот великий глаз Митры,
Приятный (глаз) Варуны, не допускающий обмана.
Чистый, прекрасный лик закона
Ярко засверкал на небе, словно золотое украшение
на восходе (солнца).
В другом гимне эта тройная связь двух верховных богов, солнца и риты подчеркивается параллелизмом заключительных двух строф в первом и третьем четверостишиях:
1. Вы подавили все беззакония.
О Митра-Варуна, вы следуете закону.
‹…›
3. Зародыш несет бремя самого этого (мироздания).
Он спасает закон, пресекает беззакония.
Если в первом четверостишии подавляют беззакония Митра-Варуна, то в третьем ту же функцию осуществляет солнце, представляемое в виде золотого зародыша. Исследователи отмечают, что Савитар – другой бог, олицетворяющий животворящую силу солнца, – пробуждает Вселенную и следит за тем, чтобы не выходил из строя закон круговращения вселенной рита.
Различные регулярные явления природы как на небесном, так и на земном уровне также обуславливаются ритой, соотносимой с различными богами. Так, движение солнца, луны и рек связывается с Индрой и Агни:
А (те) двое светлых, которые с неба
Поднимаются день за днем
По закону Индры и Агни —
Движимые (тем же законом) текут реки,
Которые они освободили из оков.
Различные проявления земной жизни РВ связывает с богом грозовой тучи Парджаньей:
По чьему закону низко склоняется земля,
По чьему закону скачут копытные,
По чьему закону (расцветают) разноцветные растения, —
Этот Парджанья пусть дарует нам великую защиту!
Огромное значение имела рита и для людей. Т.Я. Елизаренкова подчеркивает, что жизнь человека сопряжена с космосом именно посредством вселенского закона. РВ утверждает, что «легок путь без шипов для идущего по закону» (I.41.4), и постулирует:
(Таковы) устремления вселенского закона,
(такова) мудрость вселенского закона:
Весь век все исполняли (благочестивые) дела.
«Пути закона легко проходимы» для людей (РВ VIII.31.13), и «широко пастбище Адити для идущего по закону» (РВ IX.74.3), но «творящие зло не пересекают пути закона» (РВ IX.73.6). Соответственно с этим люди просят Индру:
Веди нас путем закона
Через все трудности!
Пусть лопнут у других людишек
(Их) жалкие тетивы на луках!
Истребление или покорение неарийских народов было одним из проявлений риты, в связи с чем подчеркивается, что войско во главе с Индрой-Варуной «побеждает врага по закону» (РВ VI.68.2).
Тесная связь огня и риты сохраняется и на человеческом уровне:
Агни, правящего (конями), пересекающего воды,
Ревностные поклонники, вдохновенные, зажигают
С помощью наград, чтобы пустить в ход закон.
В другом гимне (РВ III.55.3) подчеркивается: «При зажженном огне пусть провозгласим мы закон». Именно этому божеству посвящают свои гимны мудрые риши, преследующие определенную цель:
Вайшванаре с широкой грудью они посвятили
Слова-сокровища, чтобы добраться до оснований
(закона).
Другой гимн сообщает об Агни следующее:
Этот бог знает, как привлечь
Богов в дом для того, кто любит закон.
Обращаясь к богу огня, поэт утверждает:
Зову я без колдовства богов, о Агни,
Сочиняю произведение, добиваюсь успеха
с помощью закона.
Соответственно с этим рита оказывается неразрывно связана как с поэтическим творчеством, так и с ритуалом. «Поэт громогласный, знаток (вселенского) закона» (РВ Х.64.16) предан этому великому принципу (РВ VII.61.2; VII.76.4) и идет «прямо к цели по пути (вселенского) закона» (РВ Х.66.13). Автор одного из гимнов так говорит о прославлении богов:
Ведь на этих великих величием, невредимых
Я направляю восхваления, (я), знающий закон, на (них),
крепнущих от закона.
Риши Праджапати гордо заявляет: «Я брожу в лоне закона как знаток» (РВ III.55.14). Поэтические мысли не только «соответствуют вселенскому закону» (РВ IX.94.2), они выстраиваются в ряд в его лоне (РВ IX.72.6) и рождаются от закона (РВ Х.67.1). В этой связи стоит вспомнить, что в другом месте рита объявляется мыслями Варуны, Митры и Агни (РВ VI.51.10). С сиденья закона сверкает озарение (РВ Х.111.2), а в месте вселенского закона хранится «сверкающее небесное познание» (РВ Х.177.2). Вооруженные этим познанием мудрые семь риши «находили любой путь закона» (РВ III.31.5), а в прославлении умершего прежние риши характеризуются следующим образом:
Кто (были) прежние защитники закона,
Преданные закону, умножающие закон…
Что касается ритуала, то «преданные закону» (РВ V.8.1) жрецы зажгли Агни, хотар по закону приносит жертву (РВ VII.39.1), а о произносящих молитву жрецах говорится: «Они направляли потоки (вселенского) закона, (чтобы те) слились» (РВ I.141.1). Сам о себе автор посвященного Индре гимна говорит так:
Оба мира я очищаю законом.
Я сжигаю великие силы лжи, лишенные Индры…
Провозглашение риты оказывает свое благотворное воздействие не только на Космос в целом, но и на микрокосмос, т. е. на конкретного человека:
Пусть спасет меня это провозглашение закона богов,
Которое мы, люди, задумали!
О воздействии риты на человека познавшие ее риши говорили так:
Ведь много есть вознаграждений у закона:
Познание закона разбивает (все) хитросплетения.
Зов закона пронзил глухие уши
Человека, пробуждая, пылая.
Следует отметить, что выражение «(все) хитросплетения» в подлиннике буквально означает «(все) кривое», что вновь подчеркивает «прямой» характер вселенского закона. Благодаря тому, что жрецы регулярно провозглашают риту, воздействуя этим как на макро-, так и на микрокосмос, и приносят поддерживающие ее жертвоприношения богам, они являются не только «хранителями закона» (РВ Х.21.3), но и «умножающими закон» (РВ VI.75.10). В этой связи стоит обратить внимание и на обозначающий жрецов ведийский термин rtvijas, который означает «жертвующий (-Ij-) в установленное время (rtu-)». Помимо профессионалов-жрецов, с космическим законом связаны и рядовые арии. Наряду с богами смертные желают быть «колесничими вселенского закона» (РВ VIII.19.35), и он не только присутствует во всей их жизни, но и непосредственно определяет ее начало и конец. Так, человек «по закону продолжает он свой род в потомстве» (РВ Х.63.13); это переносится и на мать богов Адити, прообраз женщины-роженицы, которая «носит плод по закону» (РВ VI.67.4). В первой главе уже отмечалась связь красной нити-молнии, этого зримого образа вселенского закона, с женскими родами, которая существовала у восточных славян и была даже заимствована финской мифологией. Как в отношении конкретного персонажа Атри гимны подчеркивают, что он «состарился по закону (природы)» (РВ Х.143.1), так и в отношении всех людей они констатируют:
Сверх закона богов
Не проживет и тот, у кого сто жизней.
Умерший предок «зная закон, беспрепятственно ушел в жизнь духов» (РВ Х.15.1), а люди не только при жизни, но и после смерти усиливают закон (РВ Х.16.11). Более того, особо подчеркивается, что человек, следовавший в жизни по прямому пути, после смерти «возрождается в потомках, (как положено) по закону» (РВ VI.70.3). Таким образом, не только начало и конец человеческой жизни, но и переселение души соответствует мировому закону. Таков в целом образ «совершенной и прекрасной» риты, рисуемый нам РВ.
Якуто-индоевропейские контакты подтверждают также и данные генетики, а именно наличием у этих обитателей Сибири «европеоидного» гаплотипа HLA-AI-B 17. Данные сравнительного языкознания доказывают существование развитых представлений о вселенском законе у индоариев еще в эпоху их миграции с индоевропейской прародины в направлении Индийского полуострова, а то, что из заимствованного понятия предки якутов образовали имя своего верховного божества, косвенно свидетельствует о том месте, которое занимала рита в индоарийской системе ценностей.
Несмотря на процесс позднейшего переосмысления, ряд связанных с иранской Артой образов явно родственен рассмотренным выше индийским представлениям. Если в Ведах огонь-Агни пожирает нарушителей риты, то при свете жертвенного огня Заратуштра восклицает:
«Ныне жаждем мы, о Владыка, чтобы пламя твое,
Наилучшим распорядком (Артой, т. е. Духом огня) возжженное,
Стремительное и всепроникающее, блеском своим светило друзьям,
Это утверждение резюмирует одну из основополагающих идей зороастризма – противопоставление и непримиримую борьбу между служителями праведности (ашаван, артаван) и служителями лжи (дрегвант). Отвечая своему богу, пророк так говорит о себе:
На твой вопрос: «На что ты решился?» —
Отвечу: «При каждом поклонении огню думать
лишь о наилучшем распорядке (Арта).
Научи же меня изречениям твоим!
Помоги мне силою Хшатры (Дух металла и власти) и Арты,
Когда вместе с теми, кто познал твои заклинания,
Нарушителей договора и приверженцев лжи карал, согласно «Авесте», бог солнца Митра, чье имя, как отмечалось выше, и значило собственно «договор». Рисуемая в «Михр-Яште» картина этой кары сильно напоминает древнерусские представления о судьбе людей, нарушающих роту:
Если солжет ему
Глава ли дома,
Или глава общины,
Или глава области,
Или глава страны,
То Митра воспрянет,
Гневный и оскорбленный,
И разрушит он и дом,
И общину, и область, и страну…
Солгавший Митре не ускачет на коне…
Копье, брошенное врагом Митры,
Полетит обратно…
Митра отнимает силу у рук его,
Резвость у ног,
Зоркость у глаз…
А стрелы их, орлиными перьями опушенные,
С хорошо сделанного лука
Тетивой пущенные,
Не попадают в цель,
Когда разгневанным, яростным,
Непримиримым бывает
Очевидно, что и в Иране Митра изначально являлся одним из богов – хранителей вселенского закона. Появление у него несвойственных ему на индийской почве функций бога войны следует из религиозной реформы Заратуштры, в результате которой Ахура-Мазда, типологически соответствующий Варуне, стал восприниматься исключительно в жреческом аспекте, а присущие ему карающие функции оказались переданы Митре.
Связь рату с религиозным судом в Иране помогает нам понять, почему рота превращается в один из элементов судебной процедуры на Руси. Поскольку у некоторых индоевропейских народов фиксируются следы названий вселенского закона других народов данной семьи, отличные от их собственных, любопытно отметить обоюдный характер контактов в этой сфере между Ираном и Русью, опосредованный ираноязычными кочевыми племенами. Об использовании термина Арта на Руси будет сказано в следующей главе, а следы славянского названия космического закона отразились в первоначальном имени Рустама – главного героя иранского эпоса. Сам его образ – северного, сакско-согдийского, т. е. не собственно иранского происхождения. Он отсутствует в «Авесте» (некоторые источники рисуют его даже как противника зороастризма) и впервые упоминается в согдийском фрагменте V в. В наиболее древних памятниках он фигурирует под именем Ротастахм, которое лишь впоследствии трансформировалось в Рустам. Данный факт свидетельствует о знакомстве части ираноязычных кочевников Средней Азии со славянским термином рота, проникшим к ним, по всей видимости, благодаря скифскому или сарматскому посредничеству.
Достойна восхвалений
Божественная Аши,
Стоишь ты, непреклонна,
В образе огненного небесного колеса, судя по всему, представлялся вселенский закон ираноязычным кочевникам Северного Причерноморья, не затронутым влиянием зороастризма. В осетинском эпосе (который, согласно исследованиям Ж. Дюмезиля, воспринял достаточно много из скифской мифологии) фигурирует загадочное Колесо Балсага, убивающее самого могучего нарта Сослана. Кто такой был Балсаг, владелец этого Колеса, ни один сказитель эпоса уже не помнил, однако некоторые варианты приписывают Колесо Иоанну Крестителю, образ которого был приурочен христианской церковью к летнему солнцестоянию. На связь с Солнцем загадочного Колеса указывает и тот факт, что оно объято пламенем и сжигает на своем пути деревья, и то, что Колесо против Сослана посылает Дочь Солнца, которую он оскорбил. После первой неудачной попытки Колесо внезапно появляется во второй раз, отрубает ноги неуязвимому для людей герою и скрывается в водах Черного моря. Связь Солнца со вселенским законом была показана выше, а оскорбление Сосланом Дочери Солнца, предопределившее его гибель, является нарушением нравственных норм. Карающее его за это Колесо действует совершенно самостоятельно, причем в мотиве об отрезании ног проглядывают полузабытые черты расчленения на части нарушителя вселенского закона. Не исключено, что осетинский эпос зафиксировал хронологически более ранний (по сравнению с небесной колесницей) образ космического закона.
Всей страны обряд и договор
В плане сохранности памяти о вселенском законе более чем интересный пример представляет собой Древняя Греция. Как уже говорилось, там, в отличие от Индии и Ирана, не сложилось профессионального жреческого сословия, а место властителя дум достаточно рано занял философ – представитель рационалистического светского, а не религиозного типа мышления (Орфей и Пифагор, совмещавшие в своей деятельности оба типа, были редкими исключениями из этого правила). Однако память о вселенском законе была столь сильна, что на протяжении весьма длительного периода сохранялась даже в таких неблагоприятных условиях, по необходимости трансформируясь и переосмысливаясь. Как и в других странах, изначальный термин раздробился там на ряд этимологически связанных друг с другом понятий. Родственными древнерусской роте М. Фасмер считает такие древнегреческие слова, как ???? – „слово“, ????? – „речь“ и ????? – „изречение (оракула), договор“. В.В. Иванов и В.Н. Топоров считают родственными индийской рите слова ?????? – „связь, союз, дружба“ и ??????? – „число, счет“. К этому списку, на мой взгляд, следует добавить еще ?????, условно переводимую на русский язык как „добродетель“, а с учетом тесной связи риты с водой и реками можно предположить, что к родственным ей словам относятся rheo – „теку“ и rheos – „течение, поток“. Единого понятия для обозначения вселенского закона в языке древних греков не сохранилось, но ближе всего к нему по значению стоят однокорневые с анализируемым термином слова ретра („изречение оракула, договор“) и арета („добродетель“).
Ведь я не варвар-самодержец: власти
Моей постольку граждане покорны,
Идея представления о царе как носителе правды весьма древняя и встречается нам уже в „Одиссее“:
Ты уподобиться можешь царю беспорочному; страха
Божия полный и многих людей повелитель могучий,
Правду творит он; в его областях изобильно родится
Рожь, и ячмень, и пшено, тяготеют плодами деревья,
Множится скот на полях и кипят многорыбием воды;
Как отмечал анализировавший данный фрагмент Э. Бенвенист, в данном случае перед нами не расхожие рассуждения о нравственности, а описание сакральной производительной силы царя, благодаря которой во всей окружающей человека природе увеличивается изобилие. Однако эта сакральная сила имеет своим обязательным условием правду, которая далеко не случайно дважды упомянута Гомером в этом небольшом фрагменте.
Легкая ирония уважаемого ученого по этому поводу совершенно неуместна. Во-первых, в сознании греков Геракл действительно был добродетельным человеком в их понимании этого слова. Миф о выборе им между Добродетелью и Порочностью был литературно обработан и записан софистом Продиком (род. ок. 470 г. до н. э.), слава о мудрости которого гремела по всей Элладе. „Геракл, говорит он, в пору перехода из детского возраста в юношеский, когда молодые люди уже становятся самостоятельными и видно бывает, по какому пути пойдут они в жизни – по пути ли добродетели или порока, – Геракл ушел в пустынное место и сидел в раздумье, по которому пути ему идти. Ему представилось, что к нему подходят две женщины высокого роста…“ Этими женщинами, естественно, были Арета-Добродетель и Порочность, которая первая постаралась убедить его следовать по своему пути. „В это время подошла другая женщина и сказала: И я пришла к тебе, Геракл: я знаю твоих родителей и твои природные свойства изучила во время воспитания твоего. Поэтому я надеюсь, что если бы ты пошел путем, ведущим ко мне, то из тебя вышел бы превосходный работник на поприще благородных, высоких подвигов, и я стала бы пользоваться еще большим почетом и славой за добрые деяния. Не буду обманывать тебя прелюдиями об удовольствиях, а расскажу по правде, как боги установили все в мире. Из того, что есть на свете полезного и славного, боги ничего не дают людям без труда и заботы…“
Во-вторых, Геракл считался добродетельным не за счет своей физической силы, а за счет того, что благодаря ей он уничтожал различных чудовищ и преступников, олицетворявших на земном уровне хаос и беззаконие, т. е. способствовал установлению закона в мире людей, делая его безопаснее и чище. Вспомним, что аналогичная связь присутствует и в первоначальном имени иранского богатыря Рустама, деятельность которого была во многом аналогична деятельности Геракла.
Если Гераклит намеренно изъяснялся темными и двусмысленными загадками и намеками, то у стоиков отождествление ареты и природы уже совершенно однозначно: „Вот почему Зенон первый заявил в трактате „О человеческой природе“, что конечная цель – это жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью: сама природа ведет нас к добродетели. ‹…› И наоборот, жить добродетельно – это значит то же, что жить по опыту всего происходящего в природе… потому что наша природа есть лишь часть целого. Стало быть, конечная цель определяется как жизнь, соответствующая природе (как нашей природе, так и природе целого), – жизнь, в которой мы воздерживаемся от всего, что запрещено общим законом, а закон этот – верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего. Это и есть добродетель и ровно текущая жизнь счастливого человека, в которой все совершается согласно с божеством каждого и служит воле всеобщего распорядителя.
Диоген прямо говорит, что конечная цель – это благоразумный выбор того, что соответствует природе; Архедем говорит, что конечная цель – это жить, совершая все, что должно. Природу, в согласии с которой следует жить, Хрисипп имеет в виду как общую, так и собственную человеческую, Клеанф – только общую, не добавляя к ней никакой частной.
Зевс, податель всех благ, чернооблачный, владиперунный,
Освободи же людей от невежества жалкого, отче,
Прочь с души ты его отряси и дай причаститься
Мудрости, верный которой ты правишь Вселенной во правде,
Дабы, сподобившись чести, мы честью тебе отплатили,
Славя деянья твои без устали, как и пристало
Смертным, понеже для них и богов нет более чести,
Этот закон, которого обычные люди не видят, соотносится с вечносущим разумом, который Зевс создает из гармоничного (очередной отзвук представления об организующем Вселенную принципе гармонии, изначально музыкальной) смешения противоположных начал:
Столь гармонично сопряг ты добро и зло воедино,
Что у всего возник вечносущий разум единый,
Коего лишь порочные люди бегут в небреженьи.
О злосчастные! Вечно стяжать вожделея лишь благо,
Божий не видят они всеобщий закон и не слышат.
Специально посвященный высшему закону орфический гимн рисует величественную картину небесного закона – источника всех прочих законов, предопределяющих как устроение Вселенной, так и жизнь людей:
Кличу небесный Закон – владыку бессмертных и смертных!
Звезд разместитель святой, он строгой печатью разметил
Землю и берег морской. Возмущениям чуждый, блюдет он
Неколебимо основы природы посредством законов,
Их с высот привнося, по небу великому ходит,
Прочь отгоняя со свистом с пути ничтожную зависть.
Он устрояет и смертным достойную жизни кончину,
Ибо владеет один он браздами правления жизнью,
В мыслях, единственно верных, с пути не свернет он вовеки,
И, многоопытный, древний, хранит по законам живущих,
Оберегая от бед, беззаконным же – тяжкая кара!
О многочтимый, блаженный, податель богатств, всежеланный,
Как видим, орфические представления о небесном Законе весьма напоминают индийские представления о рите и, несомненно, генетически с ними связаны. Общим у обоих представлений оказывается даже такая весьма характерная деталь, что вселенский закон ставится ими не только над людьми, но и над бессмертными богами.
Доблесть же смертных властительный Зевс и величит и малит,
Путь не тяжелый ко злу, обитает оно недалеко.
Но добродетель от нас отделили бессмертные боги
Тягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога,
И трудновата вначале. Но если достигнешь вершины,
Еще более интересно повествование Эра о судьбе человеческих душ в загробном мире перед их новым рождением на земле: «Всем, кто провел на лугу семь дней, на восьмой день надо было встать и отправиться в путь, чтобы за четыре для прийти в такое место, откуда виден луч света, протянувшийся сверху через все небо и землю, словно столп, очень похожий на радугу, только ярче и чище. Они дошли до него, совершив однодневный переход, и там увидели, внутри этого столпа света, свешивающиеся с неба концы связей, ведь этот свет – узел неба; как брус на кораблях, так он скрепляет небесный свод. На концах этих связей висит веретено Ананки, придающее всему вращательное движение. У веретена ось и крючок – из адаманта, а вал – из адаманта в соединении с другими породами. Устройство вала следующее: внешний вид у него такой же, как у здешних, но, по описанию Эра, надо представлять его так, что в большой вал вставлен пригнанный к нему такой же вал, только поменьше, как вставляются друг в друга сосуды. Таким же образом и третий вал, и четвертый, и еще четыре. Всех валов восемь, они вложены один в другой, их края сверху имеют вид кругов на общей оси… Вращается же это веретено на коленях Ананки.


Нехороших людей божество одаряет богатством,
Из сопоставления различных фрагментов этого древнеримского историка становится ясно, что, согласно его убеждениям, именно доблесть, лелеемая и воспитываемая духом, и является тем самым главным условием приобщения человека к божественному, дающее ему бессмертную славу.
Выше уже приводилась цитата из второго письма Саллюстия к Юлию Цезарю, где показывалось, как от стремления к богатству сила оказывается противоположной доблести, а стремление к славе – честности. Мы только что видели, что для нашего автора само по себе стремление к славе играет огромную роль в тяжелом пути следования по пути доблести, но оно должно органично сочетаться с честностью идущего по этому пути человека, потому что в противном случае славы он будет добиваться хитростью и коварством. Лишь сочетание двух этих начал образуют доблесть. Точно так же дело обстоит и с силой. С одной стороны, она является неотъемлемой частью, во всяком случае, военного аспекта доблести, но, будучи взята сама по себе, лишенная истинного благородства духа, она с одинаковой легкостью может быть обращена человеком как к добру, так и ко злу. Таким образом, и сила, взятая как самодостаточное понятие, может быть противопоставлена высшему началу.
Как видим, историк предлагал переустроить римскую общину, по сути дела, по спартанскому образцу, мечтая повторить у себя на родине реформу Ликурга. Однако Юлий Цезарь не принял предложенный ему Саллюстием радикальный план оздоровления общества, и Рим в своем дальнейшем развитии пошел по тому пути, которого больше всего и боялся мудрый историк.
Римский поэт IV в. Клавдиан, еще лично видевший стоящую в храме созданную Архимедом сферу, описал ее в своих стихах следующим образом:
Неба устав, законы богов, гармонию мира —
Все Сиракузский старик мудро на землю принес.
Воздух, скрытый внутри, различные движет светила,
Если живший почти семь столетий спустя после великого греческого ученого римский поэт считал, что созданный Архимедом небесный глобус зримо воспроизводит «неба устав, законы богов, гармонию мира», то тем более это было очевидно для завоевавшего Сиракузы поколения римлян. Этот факт красноречиво показывает, что Доблесть в сознании той эпохи явно носила вселенский, космический характер, не ограничиваясь одной лишь из сторон человеческой либо даже божественной натуры, а охватывало все мироздание целиком. Как нельзя более красноречиво об этом свидетельствует данный дар Марцелла: поскольку в храм бога войны преподносили захваченное у неприятеля оружие, божествам, от которых зависел урожай – плоды земледельческого труда, то факт принесения изображения Вселенной в дар божеству Доблести свидетельствует о тесной связи последнего с законами мироздания. Так засвидетельствованный Цицероном исторический факт подтверждает этимологическую связь латинского виртус с ритой, древнеиндийским обозначением вселенского закона.
Становится понятным, почему именно в эпоху Возрождения от интересующего нас термина образовываются такие понятия, как «виртуозность», «виртуоз» (т. е. «человек-художник», творчески реализующий свое virtu), проникающие почти во все европейские языки. С окончанием эпохи Ренессанса, этого возвращения к бесценному наследию античной культуры, интересующий нас термин опять теряет свою актуальность для европейского сознания.
В современном французском языке помимо термина «ритуал», заимствованного всеми европейскими народами из латыни, есть также термины rite – «обряд, ритуал», rotace – «колесообразное», roti – «жаркое» и rotir – «жарить, поджаривать», «жечь», «палить». В английском языке родственными словами можно считать retain – «удерживать», «поддерживать», «сохранять», retribution – «возмездие», «кара», очевидно, right – «право», «справедливость», «выпрямлять», «исправлять», rite – «обряд», «церемония» и rotate – «вращать», «чередовать». В немецком языке ими являются Ritus – «религиозный обряд», Rot – «красный цвет» и, может быть, Ritter – «рыцарь», который первоначально мог восприниматься как защитник мирового закона. Данные термины указывают на существование у основных современных европейских народов представлений о вселенском законе, уничтоженных, вероятно, с принятием христианства.
Приведенный в этой главе материал дает нам возможность утверждать, что обозначающий вселенский закон термин изначально был присущ практически всем индоевропейским языкам от Индийского до Атлантического океана и восходит к единому индоевропейскому понятию. В силу различных исторических обстоятельств степень cохранности и круг его значений в различных языках далеко не одинаковы, однако пример Греции красноречиво свидетельствует, что даже при отсутствии профессионального жречества и забвении основного значения этого слова весьма многие связанные с ним представления способны храниться в народной памяти на протяжении многих столетий. Путем сравнительного анализа возможно установить основные значения этого индоевропейского термина, которые, очевидно, были свойственны на ранней стадии развития и всем индоевропейским языкам.
В первую очередь этот термин, несомненно, означал вселенский закон, справедливость, порядок, истину и правду. Благодаря многообразным формам своего проявления во внешнем материальном мире этот универсальный первопринцип, по всей видимости, изначально обладал достаточно большим кругом значений и ассоциаций. Поскольку в соответствии с ним осуществлялось движение всех небесных тел, этих наиболее видимых частей Первобога, весьма рано должна была возникнуть его связь с временем, небесным порядком и гармонией, в том числе музыкальной. В силу заключенной в самом названии вселенского закона идеи движения он одновременно ассоциировался как с огнем и красным цветом, так и с течением воды. С изобретением человечеством колеса немедленно возникает его вторичная ассоциация с колесом и колесницей. Другим его значением стал обряд, периодически повторяющийся священный ритуал, жертвоприношение, необходимые для поддержания Вселенной и господства в ней закона и порядка. Следующий комплекс значений вселенского закона – это изреченное слово, текущая речь (в этом плане не исключена его связь с русским словом «рот»); в своем развитии они трансформируются в понятия клятвы и договора, совершаемых обязательно в соответствии с мировым законом и являющихся его частными проявлениями, а также частного земного закона, определяющего должное поведение человека. В этом последнем проявлении он распространяется на все сферы человеческой деятельности, от любви до войны, соответствие либо несоответствие ему определяет и посмертную участь человека, а с возникновением государства в случае Спарты этот закон становится даже государственным. И значение справедливого закона/порядка, и значение обряда, и значение договора/клятвы закономерно приводят к распространению рассматриваемого термина на область суда и правосудия, непосредственно связанного со всеми тремя значениями. Наряду с этим могла появиться идея возмездия, в первую очередь божественного, по отношению к нарушителям небесной и земной правды или должным образом заключенного договора. Таков, очевидно, основной исходный круг понятий, присущий этому многозначному индоевропейскому термину, который в равной степени пронизывает космический уровень, общественное устройство и жизнь отдельного человека.
После того как индоевропейское единство распалось, у каждого из входивших в эту языковую семью народов степень восприятия вселенского закона и, соответственно, сохранность обозначающего его понятия стала различной. В наибольшей степени память о сакральной основе мироздания сохранилась у индийских ариев, у которых космический закон был известен под именем риты. Вслед за ней по уровню сохранности идут иранская Арта и греческая арета. Насколько позволяют судить имеющиеся в распоряжении историков источники, у большинства остальных индоевропейских народов это понятие сохранилось в менее удовлетворительном состоянии. Что касается славян, то рассмотренные в настоящей главе данные позволяют говорить о том, что их собственное название вселенского закона оказало некоторое влияние на различные народы, контактировавшие со славянской общностью как на западе, так и на востоке. При этом заимствование термина происходит примерно в одно и то же время. Во всяком случае, сакские источники фиксируют использование славянской роты в V веке н. э., лангобардские – в начале VII в., а фризские – в конце VII в. Данное обстоятельство позволяет сделать вывод, что понятие вселенского закона играло достаточно большую роль в жизни славян в эпоху праславянской общности и оказывало эпизодическое влияние как на их непосредственных соседей на западе, так и на ираноязычный мир, с которым они соприкасались на востоке.

Глава 4. Рота в Древней Руси

Судя по тому, что третий центр был известен даже на далеком мусульманском Востоке, во внутренней жизни Руси он играл достаточно значительную роль наряду с Киевом и будущей новгородской землей. Тем страннее полное молчание о нем отечественных летописей, которые в целом достаточно подробно описывают ведущую роль Киева и Новгорода в дальнейшей истории Руси. Третий же центр никак не проявлял себя с началом регулярного летописания, и ни один отечественный письменный источник ни разу не упоминает его названия, под которым он был известен мусульманским авторам. Подобное внезапное исчезновение одного из трех центров более чем необычно. В этом перечне странностей не кажется уже из ряда вон выходящим обстоятельством и то, что Арта-Арса до сих пор не обнаружена археологами. Не претендуя на точную географическую локализацию загадочного третьего центра, рискну высказать гипотезу, объясняющую хотя бы часть из перечисленных выше странностей. Возможно, что русские информаторы мусульманских путешественников поведали им сакрально-символическую схему своей страны, которую мусульмане приняли за реальное географическое описание Руси. В главе 7 части I книги «„Голубиная книга“ – священное сказание русского народа» было показано, что индоевропейское общество еще в период своей общности делилось на три сословия, причем в более поздний период изначальное деление было свойственно и языческой Руси. В свете этого возможно допустить, что упоминаемые восточными авторами три города Руси соотносились с этими тремя сословиями и были их сакральными центрами. О принципиальной возможности подобной географической локализации основополагающего принципа общественного устройства свидетельствуют индоевропейские аналоги. Так, например, в Иране три священных огня в трех главных храмах символизировали три общественные сословия: Атар-Фарнбаг являлся огнем жречества (храм в Парсе), Атар-Гушнасп – огнем светской власти и воинства (храм в Шизе), Атар-Бурзин-Михр – огнем земледельцев и скотоводов (храм в Хорасане). В других частях индоиранского мира существовали даже не храмы, а целые города, соотносимые с теми или иными сословиями. В позднескифское время в Крыму зафиксированы крепости Напит и Палакий. По мнению исследователей, напит в скифском языке означает поселение вообще, а слово палы – «воины». Поскольку практически в каждой крепости находились воины, само название «крепость воинов» указывает не на наличие в ней вооруженной охраны, а на связь ее с военным сословием, в то время как Напит, по всей видимости, соотносился с сословием общинников.
Приведенные факты свидетельствуют о том, что соотношение городов с тремя сословиями общества было типично для восточной половины индоевропейского мира и, в силу отмеченных многочисленных параллелей между отечественной и индо-иранской мифологиями, подобная традиция вполне могла существовать и в языческой Руси. Если Киев и Славию гипотетически можно соотнести с торгово-производительным и военным сословием, то Арта-Арса почти несомненно являлась городом жречества. В пользу этого говорят как название города, в первом варианте в точности соответствующее иранскому названию вселенского закона, так и все приписываемые ему арабскими писателями черты. Он располагался в самом центре Руси, практически на равном расстоянии от земель полян и ильменских словен, занимавших крайние пределы страны на юге и на севере (данное утверждение, возможно, не следует понимать буквально, поскольку не исключено, что для сообщившего это иностранцу руса гораздо важнее было то, где должен находиться священный центр страны в соответствии с его мифологической картиной мира, нежели его реальное географическое положение). Судя по всему, сами жители Арты-Арсы не вели торговли, а имеющиеся в их области товары сбывали купцы из Киева. О сакральности этого третьего центра русов свидетельствует и его недоступность для иноземцев, в отличие от двух других. Если аналогичная недоступность священного города мудрецов в Индии объясняется сверхъестественным могуществом его обитателей, то здесь все более прозаично: пришельцев попросту убивают. Следует отметить, что мотив «невидимости» для посторонних высшего сакрального центра весьма широко распространен – достаточно вспомнить град Китеж, Беловодье или Шамбалу.


Таким образом, в надписи на передней стороне Пневищинского камня наблюдается очевидный параллелизм между упоминанием земного порядка в левой ее половине и вселенского закона – в правой. Первый, очевидно, мыслился в качестве частного проявления второго на земном уровне, что и обуславливало его ценность. В конечном итоге, ради того, чтобы навечно запечатлеть для соплеменников необходимость соблюдать и сохранять этот драгоценный наряд, и было предпринято это исключительно трудоемкое предприятие. То, что данное указание исходило именно от князя, удостоверяла фраза «Вот княже речь дал», высеченная на задней стороне камня. Обращает на себя внимание и разделительный знак, помещенный на передней стороне Пневищинского камня между двумя предложениями. То, что в качестве его была выбрана фигура рыбы, по всей видимости щуки, вряд ли является случайным. Щука в фольклоре была связана с княжеской властью, поскольку в былине именно ею оборачивается в воде князь Вольга Святославович. В былине «Вольга и Микула Селянинович» так описываются чудесные способности этого князя:
Когда воссияло солнце красное
На тое ли на небушко на ясное,
Тогда зарождался молодой Вольга,
Молодой Вольга Святославович.
Как стал тут Вольга ростеть-матереть,
Похотелося Вольги много мудрости:
Щукой-рыбою ходить ему в глубоких морях,
Птицей-соколом летать ему под оболока,
Помимо этого, рыба в мифологических представлениях разных народов, в том числе и в «Голубиной книге», символизирует собой основу, на которой держится мир. Данный образ вполне перекликается с идеей всеобъемлющего закона, на котором держится как социальная организация общества, так и вся Вселенная. Поскольку сам вселенский закон не находится на поверхности и не доступен обычному зрительному восприятию, ему соответствует скрытый, глубинный смысл, одним из образов которого могла быть обитающая в глубинах вод рыба. Кроме того, рыба символизирует собой водную стихию, а выше уже было показано, что вселенский закон как в Индии, так и на Руси ассоциировался с водой, и «Ригведа» подчеркивала, что рита обитает в этой стихии. Образ рыбы, таким образом, является чрезвычайно емким и многоуровневым символом, перекликающимся на Руси как со вселенским законом, так и с княжеской властью и, в силу этого, чрезвычайно органично вписавшимся в текст надписи, который он делит на две соответствующие друг другу части.
В силу всего этого значимость Пневищинского камня для отечественной истории невозможно переоценить. Во-первых, он наглядно доказывает наличие на Руси собственной самобытной письменности (кстати, генетически родственной с древнеиндийской письменностью брахми), существовавшей задолго до принесенной вместе с христианством кириллицы. Надпись на нем является древнейшим из известных на сегодняшний день памятников русской письменности, и притом самым крупным по объему по сравнению с остальными текстами, исполненными той же самой системой письма. Во-вторых, эта надпись показывает, какое огромное значение наши предки придавали как самому вселенскому закону в целом, так и проблеме правильного общественного устройства – проявлению роты на земном уровне в виде наряда. Тот факт, что древнейшая отечественная надпись была посвящена этой глобальной проблеме, весьма симптоматичен и вполне согласуется с выводом, который был сделан нами независимо от Пневищинского камня на материале заимствования термина рота соседями славян именно в эту эпоху. Надпись на камне самым недвусмысленным образом показывает, что взаимосвязанные друг с другом рота и наряд были основополагающими духовными ценностями наших далеких предков в тот период. В-третьих, возведение такого грандиозного каменного кургана с целью увековечения для потомков воли-завета племенного князя радимичей свидетельствует о том, что процесс зарождения государственности начался задолго до создания Древнерусского государства и с разной скоростью шел не только у полян или новгородских словен, но и у остальных восточнославянских племен.
Великий древнегреческий комедиограф Аристофан в «Облаках» противопоставляет друг другу эти два противоположных начала. Он вкладывает в уста полухория такую характеристику Правды:
Привет тебе, мудрых речей,
Славных святынь хранитель!
В словах твоих сладким цветком
Скромность и честь сияют.
Счастливы, да, счастливы те,
Кто тебя знал и ведал.
В том же самом произведении выступает и Кривда, которая так прославляет сама себя:
Средь образованных затем меня прозвали Кривдой,
Что прежде всех придумал я оспаривать законы.
И правду криво толковать и побеждать неправдой.
А бочек с золотом литым не стоит это разве:
Правда играла ключевую роль в общественном сознании не только русского, но и других славянских народов. Весьма примечательна в этом отношении сербская песня «Солнце, месяц и дождь»:
В уголочке три постели,
А на них сидят три матки,
Каждая сыночка кормит,
Кормит, имя выбирает:
Одному – так жарко солнце,
А другому – светел месяц,
Третьему – так тихий дождик.
Жарко солнце – для сироток,
Светел месяц – для прохожих,
Тихий дождик – для пшеницы,
А пшеница – для печенья,
А печенье – для молодок,
А молодки – для юнаков,
А юнаки – для народа,
А народ всегда – для правды,
Сама по себе структура этой песни чрезвычайно архаична. В начале речь идет о появлении и предназначении трех ключевых в жизни человека небесных явлениях – солнца, месяца и дождя. Начиная с небесной влаги перед нами начинает разворачиваться последовательная цепь элементов, каждый из которых является предпосылкой для существования последующего. Все земные элементы этого ряда чисто стилистически выделяются буквой «а» в начале каждой строки: небесная влага предназначена для созревания пшеницы, из которой делают печенье, которым питаются молодые женщины, которые нужны молодым воинам-юнакам, а эти, в свою очередь, существуют как для защиты породившего их народа, так и для рождения нового потомства. Перед нами последовательно разворачивается система их последовательно переходящих друг в друга природного, пищевого, сексуального и общественного кодов, обозначаемых ключевыми для каждого кода элементами. Само по себе подобное построение текста чрезвычайно архаично и находит свои соответствия в ведийской традиции, что однозначно говорит о его создании в языческий период. В свете нашего исследования для нас чрезвычайно ценна последняя формула этого ряда, отразившая не только сербское, но и общеславянское представление о предназначении народа в целом: «А народ всегда – для правды». Таким образом, славяне ставили во главу угла не существование народа само по себе, как бы это ни было важно для его сохранения, а существование его на началах Правды. Правда, в свою очередь, оказывается в сердце божьем, т. е. в центре максимальной сакральности всего мироздания. Поскольку бог находится на небе, то круг из связанных между собой элементов оказывается замкнутым. Он начинается небесной влагой, необходимой для существования целого ряда земных явлений, наивысшим из которых оказывается народ, призванный осуществлять правду в своем бытии, и через эту правду оказывающийся вновь связанным с небесным началом, поскольку сама по себе правда находится в самом сердце божества. Понятно, что в ту эпоху, когда Вук Караджич записал эту песнь, под этим богом подразумевался уже христианский бог, однако при ее создании это явно был бог языческий. Для того, чтобы весь этот круг из взаимосвязанных элементов логически замкнулся, необходимо, чтобы бог – обладатель правды был одновременно и богом, в чьем ведении находился и дождь. Сочетание этих двух элементов легко позволяет нам определить, какой же именно бог первоначально подразумевался в этой песне. Им мог быть только громовержец Перун, бывший одновременно и богом мировых вод, в частности дождя, и богом – хранителем вселенского закона, земным проявлением которого и была Правда.
Благодаря завету (богов) вы даете (людям) прочный мир,
Благодаря установлению (людей) вы объединяете народы.
По причинам органическим
Мы совсем не снабжены
Здравым смыслом юридическим,
Сим исчадьем сатаны.
Широки натуры русские,
Нашей правды идеал
Не влезает в формы узкие
Юридических начал…
Против подобного варианта понимания данного термина говорят и традиционные обороты, в которых чаще всего употребляется рота. Если выражения водити или дати роту еще можно перевести как «принести» или «дать клятву, присягу», то в выражениях типа ходити (ити) роте (в роту), заходити роте, вънити в роту подобный перевод будет уже затруднителен с фразеологической точки зрения. Такие выражения скорее можно перевести как «ходить по (в), заходить в, войти во вселенский закон», чем «заходить, войти в клятву, присягу».
Почти в самом начале «Русской Правды» Пространной редакции помещены две статьи об ордалиях – широко распространенном в Средневековье божьем суде, одной из трех разновидностей которого называется здесь рота.
«§ 21. Искавише ли послуха (и) не налезуть, а исьтця начнеть головою клепати, то ти им правду железо» – «Если (ответчик) станет искать свидетелей и не найдет (их), а истец будет обвинять (его) в убийстве, то пусть дело решится испытанием железом».
Итак, в зависимости от тяжести обвинений и цены иска обвиняемый мог быть подвергнут испытанию железом и водой, а в случае незначительной суммы иска дело решалось процедурой роты. Очевидно, что здесь мы наблюдаем тенденцию уменьшения значимости роты, происходившего, несомненно, под влиянием христианства, которое стремилось полностью искоренить этот языческий обычай. Вероятно, это были достаточно поздно созданные статьи (либо их последующая редакция), поскольку они противоречат в части роты другим статьям «Русской Правды», имеющим, бесспорно, более древний характер. Если статья 22 предусматривает роту только для исков на сумму меньше двух гривен, то в статье 115 «Русской Правды» той же редакции благодаря роте человек освобождает себя от штрафа за укрывательство чужого холопа в пять гривен, а в случае побоев (статья 31) потерпевший после хождения на роту получал с обвиняемого три гривны. Поскольку, как мы видели, статья 115 восходит как минимум к договору Игоря, то противоречащая ей статья 22 должна датироваться гораздо более поздним временем.
Статья «о муже кроваве» (§ 10 «Русской Правды» Краткой редакции, § 31 «Русской Правды» Пространной редакции, § 2 «Русской Правды» Сокращенной редакции и розенкампофский список) была рассмотрена выше в плане связи роты с гаданием. Ее правовая суть заключалась в том, что если один человек наносил другому побои, не оставлявшие видимых следов, а потерпевший не мог найти свидетелей, но был уверен в правоте своего дела, он, идя на роту, брал в свидетели бога.
Далее в данной редакции «Русской Правды» идет блок из трех статей, во всех которых упоминается рота: «§ 47. Оже кто скота взищетъ. Аже кто взищеть кун за друзе, а он ся начнеть запирати, то оже на нь выведеть послуси, то ти поидуть на роту, а он возметь свое куны; зане же не дал ему за много лет, то платити ему за обиду 3 гривны.
§ 48. Аже кто купець купцю дасть в куплю куны или в гостьбу, то купцю пред послухи кун не имети, послуси ему не надобе, но ити ему самому роте, аже ся почнеть запирати.
Статья 48 исходит из реалий торгового оборота Древней Руси. Поскольку в ходе торговли деньги могли потребоваться немедленно, купец мог их занять у другого купца в отсутствие свидетелей. В таком случае истцу для взыскания своих денег не нужны были свидетели, ему достаточно было пойти на роту в случае, если ответчик начинал запираться и отказываться отдавать долг. Данная статья, основанная на обряде роты, практически в точности совпадает с псковской легендой о спущенной с неба цепи над горой Судома. К горе приходили соперники в случае спора или бездоказательного обвинения – и в этой статье истец возбуждает дело при отсутствии свидетелей и каких-либо доказательств. В легенде побеждает та из сторон, которая сможет дотронуться до цепи, допускающей сделать это только праведной руке; в статье одна из сторон для доказания собственной правоты должна идти на роту, т. е. также призвать к себе в свидетели небесные силы. И тут, и там при отсутствии доказательств и свидетелей боги определяют правого. В легенде, правда, говорится о воровстве денег, но разве неотдача долга не была одной из форм воровства?
Статья 49 определяет, что при отдаче товара на сохранение свидетели не нужны. Если же положивший на хранение человек станет взыскивать больше, чем дал, то тот, у кого на сохранении находился товар, должен был идти на роту, сказав: «ты у мене положил лишь столько (не более)», ибо он уже тем оказал истцу благодеяние, что хранил его товар.
Впервые рота фигурирует в Псковской судной грамоте в статье 34: «§ 34. А у которого псковитянина у какова учинится татба в Пскове или на пригороди, или в сели на во(ло) сти, – ино явить старостам, или околным суседом, или иным сторонным людем, а в пиру, – ино к пировому старосте или пивцам явити, а государю пировому (целованья) нет, а псковитину (человека из) волости во Пскове на волну роту не взяти, весть ему к роте, на кого ему не любовь.
Также впервые в Псковской судной грамоте различается вольная или добровольная рота и судная рота – рота, приносимая на суде по требованию этого органа. Однако вполне вероятно, что если человек добровольно не шел на роту, то по требованию противоположной стороны его могли привлечь к этому в судебном порядке, а если он не шел и на судебную роту, то всем становилась очевидной его вина и наступали уже известные последствия. Показательно и то, что статья 34 Псковской судной грамоты специально подчеркивает, что рота должна совершаться не где угодно, а в церкви той местности, где произошла кража. Этот немаловажный момент в «Русской Правде» тоже отсутствует. Храм для христианина – наиболее сакральное место, и именно в этом месте человек должен соприкоснуться со вселенским законом. Особое, заранее строго определенное место прикосновения к небесной цепи справедливости оговорено и в псковской легенде – это гора Судома. Известно, что язычники почитали горы, зачастую помещая на них жилища богов (гора Олимп в Греции, Меру в Индии). Гора воспринималась как модель вселенной, расположенная в центре мира в месте прохождения мировой оси, связывающей небо и землю. Очевидно, что для псковитян-язычников гора Судома также была символом наибольшей чистоты и святости. Разумеется, что для язычников, в отличие от христиан, местом наибольшей сакральности была отнюдь не церковь, а место их культа. Единственное место, конкретно указанное в летописи как связанное с обрядом хождения по роте при заключении международного договора в языческую эпоху, – это холм с идолом Перуна в Киеве. Для язычника Игоря и его дружины именно это капище было местом наибольшей сакральности, и именно там они ходили по роте в 944 г. Со своей стороны, вторая псковская легенда связывает с горой Судомой двух богатырей, в которых без особого труда угадываются черты пары Перун-Волос. Таким образом, мы можем констатировать полную однозначность как в правовом, так и в мифологическом смыслах роты Псковской судной грамоты и небесной цепи псковской легенды. Корни связанных с ротой представлений были столь глубоки в Псковской области, что несмотря на все протесты церкви она упоминается в местном юридическом документе почти через полтысячелетия после введения христианства, а ее несколько завуалированный мифологический образ дожил там в устном народном творчестве до XIX в., оказав при этом влияние на произведения А.С. Пушкина.
Подобное независимое друг от друга эволюционирование в сторону «снижения» исходного смысла, наблюдаемое и у индийской риты, и у русской роты, лишний раз свидетельствует о едином индоевропейском происхождении обоих терминов и примерном единстве заложенных в них многообразии смыслов, предопределившем весьма сходное изменение их семантического содержания – от обозначения управляющего всем мирозданием единого всеохватывающего закона до человеческой клятвы.
Итак, в сознании русских крестьян XIX в. слово рота по-прежнему было тесно связано с Богом, клятвой, заклятьем, проклятьем и идеей божьей кары в случае произнесения в ходе роты неправды. Мы видим, что за исключением значения вселенского закона слово рота в живых диалектах XIX–XX вв. имело те же значения, что и в языческой Руси. Хорошо известно, что в языке народа не остается ничего случайного, наносного. Все, что в нем сохраняется, представляет для народа значительную ценность, определяется его мировоззрением и имеет в его сознании глубокие корни. В этом плане особо показательно то, что слово рота, как мы можем судить на основании памятников письменности, сохранялось в русском языке более тысячелетия (как минимум), и притом вопреки всем настойчивым попыткам православной церкви уничтожить его на протяжении большей части этого периода. Весьма важно и то, что рота дошла до нас не только в письменных источниках, но и в живых диалектах русского языка. Этот факт является одним из наиболее ярких и наглядных свидетельств того, какое огромное значение придавал русский народ роте и какое место занимал этот закон правды и справедливости в его духовной и нравственной жизни.

Размышляя о Вселенском законе


Русское слово рота напрямую восходит к однокорневому индоевропейскому термину, обозначавшему вселенский закон. Судя по тому, что этот термин соотносился с некоторыми материальными предметами (тетивой лука, нитью), понятие вселенского закона было известно индоевропейцам уже в каменном веке. Чтобы в должной мере осознать всю потрясающую значимость этого факта, следует отметить, что современная наука и философия даже не ставят перед собой цели открытия единого закона, объясняющего всю цельнокуп-ность бытия. Современная физика, как отмечает выдающийся английский исследователь в этой области Д. Бом, стремится к созданию Великой единой теории, способной объединить все и описать Вселенную одним уравнением, однако эта цель до сих пор все еще не достигнута. Между прочим, в ответ на вопрос американского философа Р. Уэбер о том, что же заставляет ученых искать один универсальный закон природы, английский ученый предположил, что в каждом из нас скрыта духовная потребность к этому, что и заставляет людей искать себя в мистицизме, религии или искусстве. Даже марксистская диалектика, гордо претендовавшая на объяснение всего и вся, была вынуждена исходить из трех основополагающих законов, не пытаясь свести их к одному. То, о чем современное человечество не смеет даже и мечтать, за многие тысячелетия до него удалось нашим далеким индоевропейским предкам, которые открыли существование единого вселенского закона, лежащего в основе всего. Этот великий закон в силу своей природы не может быть выражен ни в привычных современной эпохе словесных выражениях (да и как обычный человеческий язык может адекватно передать хотя бы пение соловья, не говоря уже о более глобальных явлениях?), ни в математических формулах. Однако древние понимали его интуитивно, во всей его цельности, и при необходимости указывали прямо или намеками на его присутствие в тех или иных частных проявлениях сущего либо на факт нарушения или искривления этого основополагающего принципа.
Великолепно понимая, что в словах мы даже отдаленно не сможем адекватно выразить суть вселенского закона, попытаемся хотя бы в самых общих чертах определить, как воспринимали его индоевропейцы, и проследить начальные этапы его эволюции. Картина и здесь с неизбежностью будет неполной, поскольку, во-первых, их мирочувствование отнюдь не полностью нашло свое отражение в устных и письменных памятниках, созданных уже после распада индоевропейского единства, и, во-вторых, далеко не все эти памятники сквозь тысячелетия дошли до наших дней. К этому следует добавить, что часть сохранившихся памятников фиксирует весьма позднюю стадию бытования интересующего нас термина, когда уже вовсю шел процесс забвения и «снижения» вкладывавшегося в него смысла. Тем не менее, исходное мирочувствование индоевропейцев в отношении вселенского закона выразилось в произведениях последующих эпох с достаточной полнотой, чтобы очертить его основные контуры, а сравнительный анализ наследия различных индоевропейских народов позволяет вычленить изначальный круг связанных с обозначающим вселенский закон словом представлений, которые впоследствии могли по-разному развиваться у каждого из этих народов. Внимательно изучая и сравнивая между собой творения индоевропейской духовной культуры, мы сможем хотя бы в общих чертах понять, как наши далекие предки представляли себе Высшую Реальность Вселенной, делающую ее именно такой, какая она есть.
Как видно из самой этимологии названия вселенского закона у индоевропейцев, при возникновении данного понятия оно было тесно связано с движением или течением. По всей видимости, первоначально имелось в виду течение мировых вод, почему управляющее ими божество и становится одним из двух богов – хранителей вселенского закона. Впоследствии оно было перенесено на движение светил по небосводу и, если брать шире, закономерность любого движения во Вселенной. С освоением человеком огня вселенский закон начинает ассоциироваться и с этой стихией, однако устойчивая его связь с идеей движения косвенно указывает на то, что данный первопринцип был открыт первобытным человеком еще до начала использования им огня, который, как показывает археология, был ему известен еще 700 тысяч лет назад (впрочем, последние археологические открытия в Кении указывают на знакомство первобытного человека с огнем вообще 2,5 миллиона лет тому назад). Понятно, что у современного человека слово движение в первую очередь ассоциируется с механическим движением физических тел, однако у древнего человека принцип движения связывался с духовной или даже мистической сферой ничуть не меньше, чем с физической. Впрочем, само деление мира на материальный и духовный – это особенность современного сознания, совершенно несвойственная первобытному человеку, воспринимавшему окружавший его мир в его цельнокупности. Важно отметить, что движение это в основе своей носит не беспорядочный и хаотичный, а круговой и цикличный характер, благодаря которому в Космосе и поддерживается организованный порядок и он не распадается на уничтожающие друг друга части. Принцип круговращения Вселенной автоматически предполагает наличие некоего центра, вокруг которого она движется и который поддерживает это движение. В видимом астрономическом плане подобным центром Космоса являлась Полярная звезда, входившая в созвездие Большой Медведицы, которое воспринималась индоевропейцами как колесница и через это ассоциировалось со вселенским законом. В более общем, невидимом человеческим глазом плане, подобным центром является вселенский закон, организующий и поддерживающий это глобальное упорядоченное движение, благодаря которому только и становится возможно само существование и развитие макро– и микрокосмоса, Вселенной и человека. Основополагающее значение вселенского закона для существования живой природы и человека как неотъемлемой ее части однозначно подчеркивалось ведийскими ришами: «Благодаря закону давно приводятся в движение жизненные силы» (РВ IV, 23, 9). Зримым образом движения была дорога, путь, причем путь прямой, отождествляемый на человеческом уровне с прямотой Правды, и в историческую эпоху у многих индоевропейских народов мы видим мифологему пути вселенского закона, понимаемого одновременно и в физическом, и в нравственном плане. Когда же было изобретено колесо и на его основе создана колесница, благодаря чему скорость передвижения человека возросла многократно, оба эти символа стремительного перемещения в пространстве также начинают ассоциироваться со вселенским законом. Поскольку, по мнению большинства исследователей, приручили коня и изобрели колесницы именно индоевропейцы, то становится понятным, почему данная символика появляется в первую очередь в мифологии именно тех народов, которые вышли из данной языковой семьи. Возникновение новых технических достижений, с которыми теперь ассоциировался вселенский закон, не вытеснило у индоевропейцев память о тех элементах мироздания, с которыми он был связан изначально. Наоборот, эта связь дополнительно подчеркивается отнесением к небосводу новшеств бронзового века: зодиак естественным образом представляется в виде круга или колеса, на колеснице бог солнца совершает свой ежедневный путь по небу, а когда дневное светило заходило, на ночном небе взорам индоевропейцев представала другая колесница, угадывавшаяся ими в очертаниях Большой Медведицы, одна из звезд которой символизировала ту незримую ось, вокруг которой неустанно вращается вся Вселенная. Наконец, вселенский закон мог ассоциироваться и с течением человеческой речи, хоть во всем своем бесконечном многообразии он в принципе был невыразим в словах.
Своим движением небесные светила определяли меру пространства и времени, и вселенский закон естественным образом оказался связанным с этими двумя основополагающими понятиями, определяющими условия существования организованного Космоса. Поскольку одним из свойств пространства является его измеряемость, нить или шнур, представлявший из себя первый открытый человеком измерительный инструмент, становится одним из древнейших символов вселенского закона и атрибутом, хранящим его богов. На древность порождаемых нитью ассоциаций указывает наличие мифа об измерении ею космоса верховными богами– хранителями вселенского закона в индийской и восточнославянской традициях. Если в Индии и на Руси мы видим образ нити вселенского закона, то в Греции перед нами предстает неразрывно связанное с нитью веретено Ананки, благодаря движению которого вращается вся Вселенная и которое само представляет собой образ этой Вселенной в пространстве и времени. Попутно отметим, что в описании этого мифа Платоном на каждом из кругов веретена сидело по сирене, голоса которых создавали созвучие вселенской гармонии. С другой стороны, натянутая нить была не только измерительным прибором, но и одним из древнейших музыкальных инструментов, с помощью которого человек оказался способен воспроизводить на своем земном уровне музыку вселенского закона, создаваемого, согласно пифагорейской традиции, движением небесных тел. С вступлением человека в век металлов образ нити получает свое дальнейшее логическое продолжение в образе цепи, сам внешний вид которой еще больше подчеркивает идею соединенности, сцепленности различных составляющих ее элементов в единое целое. Как в Греции, так и на Руси нам встречается образ спускающейся с неба цепи, подчеркивающий высшее происхождение вселенского закона, равно как и то, что он пронизывает собой обе половины мироздания. Что касается времени, то данные индийского, иранского и, в меньшей степени, греческого языков наглядно демонстрируют теснейшую этимологическую связь понятия вселенского закона и определенного временного интервала, что подкрепляется тем, что солнце, луна и круг зодиакальных созвездий в своем движении являются для человека естественными мерами времени. Весьма показательно, что иранский термин рату обозначает одновременно и «измеряющее начало», применительно к суткам, и «главный, начальник» или даже «судья», применительно к сообществу богов, людей или другим явлениям окружающего их мира. Верховные боги – хранители вселенского закона оказываются одновременно и «богами-измерителями», стоящими во главе соответствующих пантеонов, а у людей главенствующее положение занимали цари и жрецы, одной из главнейших функций которых было давать обществу истинную ориентацию в пространстве и времени, располагая для этого соответствующими знаниями. Если первоначально царь-жрец измерял пространство и время, определяя наиболее благоприятные условия для процветания своих соплеменников, то впоследствии он начинает оценивать и поведение самих людей на предмет соответствия его всленскому закону, обретая при этом функции судьи. Данный процесс как раз и отражает иранский термин во всем многообразии своего значения.
Чтобы читателю было легче понять, оттолкнемся от современных представлений. В современном понимании закон – это некая абстракция человеческого ума, описывающая повторяющиеся свойства того или иного объекта или связи между разными объектами. Хоть закон в том виде, как его формулирует человек, разумеется, не присутствует в предметах, тем не менее эта формулировка человеческого ума отражает некие закономерности, объективно присущие явлению и реализующиеся через внутренние свойства того объекта, на который данный закон распространяется. Возьмем, например, закон всемирного тяготения. Понятно, что в виде привычной формулы из школьного учебника его нельзя найти ни в одном теле, однако при взаимодействии двух тел большая масса имеет свойство притягивать к себе меньшую. Таким образом, данный закон незримо присутствует в этих двух телах и проявляется при определенных условиях. Древнему человеку, как отмечают специалисты, абстрактное мышление в современном смысле этого слова было несвойственно, и, как показывают различные примеры уже из исторической эпохи, такие отвлеченные понятия, как обида, скверна, удача, красота, слава и т. п., воспринимались им как конкретные, объективно существующие начала. С этой точки зрения вселенский закон тем более должен был присутствовать в каждом элементе мироздания. Мало этого – вселенский закон присутствовал не только во всех элементах Вселенной, но и в их отношениях друг с другом. В этом плане он реализуется как универсальный порядок во всех его проявлениях, обеспечивающий устойчивость соединенных, подходящих и прилаженных друг к другу благодаря ему различных элементов, которые могли мыслиться даже незримо связанные между собою.
Поскольку выше уже было показано наличие идеи измерения в комплексе связанных со вселенским законом представлений, то благодаря этому становится понятным, как этимологически с интересующим нас термином оказываются связаны членения, числа и, наконец, арифметика как наука об этих числах. Являясь очередными этапами эманации изначального вселенского закона, они позволяли человеческому уму не только делить целое на части, но и соединять части в целое, одновременно исследуя как отношения части к целому, так и частей друг к другу. Наряду с этим развивается и другая цепочка ассоциаций: благодаря вселенскому закону все элементы Вселенной не просто соединены друг с другом, но соединены наилучшим образом, причем не только с точки зрения прочности, но и красоты.
Таким образом, красота и гармония также оказываются частными проявлениями этого универсального принципа, предопределившего, в частности, способность человека воспринимать красоту окружающего его мироздания, а впоследствии и воспроизводить ее. Не присутствуй вселенский закон во всех элементах мироздания, он вряд ли мог оказывать на них и свое воздействие. Поскольку индийская традиция в наибольшей степени сохранила исходные индоевропейские представления о вселенском законе, вспомним те определения, которые давались рите исследователями данного вопроса. Все, что совершается во Вселенной, подчеркивал С. Радхакришнан, имеет своим началом вселенский закон, который, оставаясь неизменным, проявляет себя через различные сменяющие друг друга феномены нашего мира. К схожему выводу пришли Г. Людерс и Я. Гонда, отмечавшие, что частные и повсеместные проявления риты способствуют сохранению соответствующего должному положению вещей статуса Вселенной и составляющих ее элементов. Другое дело, что, определяя изнутри статус всего мироздания, вселенский закон оказывался недоступен человеческому взору и действовал на Вселенную не непосредственно, а через другие, порождаемые им более частные законы. «Законом сокрыт закон» – так авторитетно говорит по этому поводу Ригведа, и уже одно это наглядно свидетельствует о том, какой колоссальный путь в познании окружающего мира прошла человеческая мысль ко времени распада индоевропейской общности.
Как конкретно вселенский закон проявляет себя вовне, ведийские гимны не сообщают, ограничиваясь лишь таинственным намеком, что с помощью майи Варуны, одного из двух верховных богов – хранителей вселенского закона, была натянута нить риты (РВ IX. 73. 9). Майя является важным понятием ведийской мифологии, означая видимость, иллюзию, в своем дальнейшем развитии – иллюзорность бытия вообще, магическую способность преобразовывать друг в друга вещи и события видимого мира или, как считают другие специалисты, мистическую спосбность изменять и создавать новые формы. Развивая различные стороны заложенного в этом понятии значения, последующая индийская философия выдвинула три концепции сущности майи. Согласно первой, «энергетической» концепции, майя понималась как божественная творческая сила, ассциируемая с порождающим женским началом. Вторая, «материальная» концепция трактовала майю как «ткань», основу любой деятельности и одновременно как конечный продукт этой деятельности. В третьей, «психологической» концепции майя оказывается синонимом игры психических сил, иллюзорности всего воспринимаемого и мыслимого, своеобразной завесой, скрывающей от человеческого взора высшую сущность бытия. Возвращаясь к ведийской эпохе, важно подчеркнуть, что Варуна с помощью своей майи натягивает нить вселенского закона, но отнюдь ее не создает. Поскольку благодаря рите боги являются богами и следуют ей в своей деятельности, вселенский закон носит даже не божественный, а, если можно так выразиться, надбожественный характер, являясь высшим началом даже по отношению к богам. Все эти данные говорят о том, что во всей своей вселенской полноте данный закон вряд ли может быть в принципе адекватно понят ограниченным человеческим сознанием, которое в состоянии воспринять этот универсальный принцип лишь на своем уровне.
Следует отметить и ту чрезвычайно важную особенность вселенского закона применительно к любым объектам, как наличие у него статичной и динамичной сторон. Вселенский закон, присутствуя в оболочке многочисленных порожденных им вторичных законов и определяя существование каждого явления мироздания, обеспечивает то, что данное явление является именно им и ничем иным. Это первая, статичная сторона вселенского закона. Поскольку данный закон связан с движением вообще, то из этого следует его связь с процессом развития, этой разновидности движения во времени. Применительно к живой природе и, в частности, к человеку, исключительное значение начинает приобретать то обстоятельство, сумело то или иное существо развить заложенные в него начала или нет. Это определяет как бы второй, более высокий уровень соответствия явления самому себе. В свете этого человек является человеком не просто потому, что биологически он принадлежит к данному виду живых существ (это первое, формальное соответствие явления самому себе на уровне статики, определяемой его физиологической конструкцией), но и потому, что в процессе своего духовного и интеллектуального развития он смог развить свои изначальные задатки, которые и делают его человеком. Этот второй, динамичный уровень соответствия предполагает в каждом элементе мироздания не только некоего потенциала, но и программы внутреннего развития, некоего конечного идеального результата, эйдоса древнегреческой философии, и, исходя из данного аспекта вселенского закона, то или иное явление будет соответствовать себе только тогда, когда оно будет не просто развиваться в каком-нибудь направлении, а направится в своем развитии по тому одному-единственному пути максимальной реализации заложенных в нем возможностей, который в данном случае и для данного явления и будет являться путем вселенского закона.
То, насколько трудно найти этот путь, показывает элементарная математическая модель: если принять каждый градус за один возможный путь движения и предположить, что любой путь будет абсолютно прямым, безо всяких поворотов, то перед любым предметом в двухмерном пространстве открывается 360 потенциальных путей движения, а если поместить его в трехмерное пространство, то количество таких путей возрастает до 129600. Все это относится к чисто механическому движению по прямой линии, а если обратиться к потенциальным возможностям движения в пространстве и времени сложных явлений или если взять развитие живого объекта, то тогда число возможных путей вообще будет приближаться к бесконечности. И из этого бесчисленного количества потенциальных путей движения истинным будет являться лишь единственный. «Есть лишь один путь, это путь праведности (арты), все остальное – беспутье», – авторитетно утверждает по этому поводу иранская «Авеста». Отыскать этот единственный путь оказывается возможным лишь благодаря задаткам, изначально присутствующим в каждом элементе мироздания в силу вселенского закона. Хоть важную роль в поиске этого истинного пути для человека играет его разум, тем не менее, в силу неизбежной ограниченности ума перед лицом огромного числа потенциальных путей движения решающая роль неизбежно принадлежит интуиции, которая несравненно точнее разума чувствует присутствующие в человеке задатки и их соответствие вселенскому закону. Тем не менее, найти этот путь удается далеко не всегда и не всем, в результате чего наряду с организованным Космосом существует Хаос, а закону противостоит беззаконие. Подобное соотношение этих полярных начал делает подвижной и границу между ними. С одной стороны, в центре картины мира древнего человека однозначно господствовал организованный Космос, однако Хаос не был уничтожен окончательно, а оказывался лишь оттесненным на перифирию. С другой стороны, в определенные моменты времени организованный порядок грозил распасться, и само его существование находилось под угрозой поглощения Хаосом. Это сочетание порядка и хаоса оказывалось свойственно не только всему мирозданию в целом, но и каждому его элементу, в том числе и человеку. В зависимости от поведения каждой конкретной частицы мироздания, от того, по какому пути развития она пойдет, могли усиливаться как Закон, так и Беззаконие. В силу этого все части мироздания не только зависят от вселенского закона, но своими конкретными действиями могут как усиливать, так и ослаблять этот универсальный принцип в конкретный момент времени. Весьма показательно, что ведийские гимны неустанно подчеркивают, что вселенский закон поддерживается не только богами, но и смертными. Если Митра-Варуна, верховные боги – хранители закона, некогда поместили Беззаконие за пределы Закона (РВ I. 139. 2), то и автор одного из священных гимнов с гордостью говорит о себе, что, сжигая великие силы лжи, «оба мира я очищаю законом» (РВ I. 133, 1).
На человеческом уровне вселенский закон оказывается тождественен с такими понятиями, как Истина, Правда, Право, взятыми в их самом высоком значении. В том случае, если человек следует пути вселенского закона, в мире царят порядок и справедливость, обеспечивающие наилучшие условия для существования самого человека, а если отклоняется от данного пути – хаос и беззаконие. Любое проявление лжи, несправедливости, зла несовместимо с этим универсальным принципом: «Творящие зло не пересекают пути закона» (РВ IX. 73. 6). Отступление от этого единственно правильного пути неизбежно влечет для человека утрату своей самости и духовное превращение в животное, многочисленные примеры чего все мы имели возможность наблюдать в XX веке. Далеко не всем задача отыскать истинный путь оказывалась по плечу, и, как отдельные люди, так и целые народы, не нашедшие или сознательно отвернувшиеся от пути вселенского закона, сворачивали на многочисленные пути кривды, умножая своими неправедными деяниями зло и беззаконие в этом мире. С одной стороны, подобное нарушение вселенского закона вело самих нарушителей к гибели, поскольку их карали хранящие его боги, а в древнерусской традиции мы встречаем даже представление, что вселенский закон сам «ял», т. е. схватывал преступивших его людей. С другой стороны, все эти преступления ослабляли вселенский закон, расширяли в мире сферу беззакония, в связи с чем в большинстве индоевропейских традиций мы встречаем примеры казни нарушителей вселенского закона через их ритуальное расчленение, воспроизводящее таинство рождения вселенной в результате расчленения Первобога и, путем этого, восстанавливающие силы этого универсального первопринципа.
У греков жить добродетельно означало жить, согласуя свои предрасположения с природой, как считали стоики, или же правильно реализуя свои основные биологические инстинкты, на чем настаивал Платон. Индо-иранский мир в своем стремлении к Высшему Началу пошел дальше. Поскольку вселенский закон заложен в самой природе человека, пылающий зов закона способен пробудить человека (РВ IV. 23. 8) от духовного сна и тогда услышавший призыв становился носителем даже не божественного (поскольку и боги живут в соответствии со вселенским законом, являясь лишь его хранителями), а еще более высшего огня и света. Познавшие вселенский закон боги и люди способствуют дальнейшему распространению его пределов в этом мире, по мере сил все дальше отодвигая беззаконие. Применительно к человеку мудрость вселенского закона оказывается в том, чтобы весь век исполнять благочестивые дела (РВ I. 68. 5–6). Понятно, что в древности не существовало перечня благочестивых и неблагочестивых дел. Представляется, что благодаря присутствующему в них вселенскому закону люди не столько благодаря разуму, сколько благодаря интуиции чувствовали, какое их дело соответствует универсальному принципу и является в силу этого благим, а какое – нет. Деятельность человека еще в древности носила многообразный характер, но любая из ее форм предполагала, что человек, если так можно выразиться, станет виртуозом в своем деле, переведет потенциальные свои возможности в возможности реализованные, усиливающие Закон. В соответствии со вселенским законом в старину люди стремились к святости, совершали поклонение богам, побеждали врагов, обрабатывали землю, пасли скот, творили, рождали детей, хоронили и почитали умерших и т. п., но все это многообразие форм деятельности вело к одной цели – реализации предназначения человека на этой Земле. Однако, чтобы найти присущий именно ему один-единственный верный путь, человек должен был для начала познать свою истинную сущность, найти разгадку тайны своего бытия в этом мире. «Познай самого себя», – гласила знаменитая надпись в Дельфийском храме, но истоки восприятия этого мира и самого себя в нем как великой загадки, как было показано в исследовании о «Голубиной книге», восходят опять-таки к эпохе индоевропейской общности. Лишь через познание собственной природы человек мог найти принадлежащее ему место в этом мире. Поскольку далеко не все справлялись с этим испытанием и, соответственно, шли по пути зла. Вся жизнь, таким образом, оказывалась полем борьбы между Законом и Беззаконием, Правдой и Кривдой во всех ее проявлениях.
Помочь человеку определить свое место в этом противостоянии была призвана неразрывная триада «благая (в своем конечном проявлении – святая) мысль – благое слово – благое дело», сохранившаяся в индоиранской традиции целиком и фрагментарно – у других индоевропейских народов. Соблюдать это правило должен был каждый человек, идущий по пути Правды. Хоть вселенский закон во всей своей полноте был в принципе невыразим в словах и понимался древними скорее интуитивно, однако благая мысль рождалась в сознании человека лишь благодаря ему, озвучивалась в благом слове, а совершавшееся в соответствии со вселенским законом дело автоматически становилось благим. Это единство мысли – слова – дела обеспечивало продвижение человека по пути Правды, ограждая его от Лжи, в одном из своих проявлений являвшейся разладом между словами и делами. Однако для человека путь вселенского закона был не только прямым, но и устремленным вверх в прямом и переносном смысле. Эта устремленность обеспечивалась описанной выше динамичной стороной данного универсального принципа.
Поскольку вселенский закон незримо определял соответствие любого явления самому себе, в том числе и в его развитии согласно собственному предназначению, то из этого вытекает, что он присутствует и в человеке в качестве его высшего призвания и потенциальных задатков, подкрепленных необходимыми средствами их воплощения. Соответственно, следование вселенскому закону предполагало сознательное развитие как отдельным человеком, так и целым народом заложенным в них благих начал. Необходимой предпосылкой данного развития было самопознание, поиск своего истинного предназначения. В силу этого трудно было найти истинный, т. е. предназначенный для тебя путь, но, когда его наконец удавалось обнаружить, следовать по нему человеку было уже легко. Живущий в соответствии со вселенским законом человек не только реализовывал свою истинную сущность, но, верша благие дела, одновременно с этим в меру своих сил усиливал и само присутствие вселенского закона в нашем мире. Из этих дел, совершаемых в соответствии со вселенским законом, даже не возникала, а скорее проявлялась изначально заложенная в нашем мире святость. В связи с этим уместно будет вспомнить, что в санкскрите слово рита обозначало не только «вселенский закон», «порядок», «истину», «правду», но и «святость». В идеале люди, благодаря максимальному развитию заложенных в них в соответствии со вселенским законом способностей должны будут прийти к состоянию святости мира, в котором зло и беззаконие должны будут окончательно исчезнуть. Что именно наши далекие предки изначально понимали под святостью, будет рассмотрено в исследовании о Дажьбоге, а пока отметим, что следы этого грандиозного устремления человеческого духа, встречаемые у различных индоевропейских народов, достигли одного из наиболее ярких выражений именно у нашего народа, у которого оно выкристаллизовалось в идеале Святой Руси.
В соответствии со вселенским законом должна была организовываться жизнь не только отдельного человека, но и всего общества, поскольку благодаря ему возникает не только семья, но и дружба, союз между людьми во всех своих проявлениях. Когда же возникает государство, то, по представлению древних, «наряд», или внутреннее устройство этого политического института, обязательно должен был соответствовать этому универсальному первопринципу. Святость была конечным идеалом и общественного бытия, но, пока она оставалась недостижимой, жизнь человеческого коллектива должна была основываться на Правде как более частном проявлении вселенского закона. Лишь благодаря Правде человек мог жить по-человечески, и на основе этого принципа строились отношения как внутри отдельного народа, так и между различными народами. В обоих случаях для закрепления достигнутой договоренности людьми приносились клятвы, которые также являлись частными проявлениями вселенского закона, соблюдение которых сторонами гарантировалось верховными богами – хранителями этого универсального начала. Как государственные законы, так и человеческие клятвы черпали свою силу во вселенском законе, будучи встроенными в его великий поток. Помимо внутриобщественных отношений и отношений с иноплеменниками, человек был вовлечен еще как минимум в два глобальных цикличных кругооборота, также являвшихся частными проявлениями универсального первопринципа.
Во-вторых, еще при жизни как отдельный человек, так и общество в целом оказывались вовлеченными в глобальный кругооборот жертв и даров, благодаря которому человеческий мир оказывался тесно связан с миром божественным. Чтобы приносимая жертва попала к адресату, ее следовало принести в определенном месте в определенное время, в результате чего ритуал уже становился частным проявлением вселенского закона, что подчеркивается этимологическим родством обоих терминов. Поскольку жертвы приносились регулярно, ритуал воспроизводил космическую цикличность на человеческом уровне. За полученную в срок жертву боги даровали жертвователю некий дар, в результате чего возникал кругооборот жертв и даров между божеством и человеком, окончательно закреплявший подобие этого обряда вселенского закона. Как видим, движение, с которым неразрывно ассоциировался этот универсальный первопринцип, распространялось не только на объекты материального мира, но и, в двух последних случаях, на тот невидимый мир, где жили боги и умершие предки, связывая оба мира воедино.
Само наличие у индоевропейцев интуитивного представления о вселенском законе на заре их истории может быть объяснено наличием в их психике слоя вселенского бессознательного, предположение о котором было высказано в начале первой главы этой книги. Помимо самого представления о вселенском законе, это предположение подкрепляется рассмотренным в части I книги «„Голубиная книга“ – священное сказание русского народа» мифом о возникновении Вселенной в результате расчленения на части Первобога, который мыслился первоначально зооморфным, а ко времени распада индоевропейской общности – антропоморфным. Хотя во всех вариантах тело Первобожества соотносится с Солнцем, Луной, звездами и Землей, а в «Голубиной книге» еще и с Венерой, весьма вероятно, что само это представление или идея (по объективным причинам для этого явления весьма трудно подобрать адекватное определение) гораздо древнее возникновения самой Солнечной системы. Если абстрагироваться от конкретных небесных объектов, то сама сущность древнего мифа весьма напоминает современную научную концепцию Большого космического взрыва, когда вся Вселенная образовалась в результате разделения на части некоего единого объекта, но изложенную принципиально отличным от научного мифопоэтическим языком.
Индоевропейцы на заре своей истории смогли не только интуитивно почувствовать вселенский закон, но и найти для него вербальное обозначение. Славянская рота (равно как и индийская puma, иранская арта, греческая арета, латинская веритас, скандинавское реттр) – это слово-универсум (производный из латыни философский термин, обозначающий «мир как целое» или «все сущее»), выражающее основополагающий принцип, который обеспечивает существование и движение всей видимой Вселенной (материального мира), невидимой ее части (нравственно-этические и религиозные воззрения человека, круговорот человеческих душ и обычно невидимых взору смертных богов), а также регулирует их сохранение и кругооборот частных законов, в основе которых лежит один великий универсальный закон, всецело охватывающий три перечисленные здесь составляющие. Духовный прорыв первых веков был настолько велик, что этому явлению, с трудом поддающемуся осмыслению, было найдено название, тем или иным образом отражающее на множестве семантических уровней единую сущность. По сути, тогда произошло самое настоящее чудо: одно-единственное Слово вместило в себя без остатка целый Мир. Подобные великие духовные прорывы случались у отдельных индоевропейских народов позднее и могли параллельно происходить и у неиндоевропейских народов, в результате чего в человеческой культуре появились типологически похожие слова-универсумы типа греческого Логоса или китайского Дао.
Слово, обозначившее вселенский закон, стало одним из наиболее важных ключевых понятий индоевропейской модели мира, предопределявшим восприятие и отношение народов данной языковой семьи ко всему многообразию явлений материального и духовного порядка. Поскольку представление об этом великом законе находится у людей в сфере их вселенского бессознательного, истинным оказывается одно из любимых утверждений Платона о том, что знание есть припоминание. Однако подобное положение неизбежно имеет и свою оборотную сторону – забвение. С течением времени вселенский закон объективно не исчезает – в противном случае Вселенная уже давно погибла бы, – однако постепенно исчезает память людей о нем. По мере забвения человечество на земном уровне все больше и больше отклоняется от вселенского закона, а его жизнь, лишенная этого знания, все больше и больше входит в диссонанс с универсальным первопринципом, неизбежно ослабляя его. Наиболее отчетливо осознавали это в Индии, где изменения действия закона на земном уровне (дхармы) были однозначно привязаны к четырем югам – великим эпохам в развитии человечества, характеризующимся постепенным упадком продолжительности жизни и нравственности:
Полностью на четырех ногах стоит Закон (дхарма)
и Правда в Крити-Югу (Золотой век. – М.С.).
(Тогда) не бывает кривды, все вне ее происходит.
В последующих (югах) из-за развития (кривды)
четверть (одна нога) Закона (дхармы) убывает
Из-за воровства, кривды, обмана
Представления индоевропейцев о космическом и производном от него земном порядке, правде и законе были неразрывно связаны с их религией и комплексом мифологических воззрений. Показательно, что даже боги подчиняются вселенскому закону и именно ему обязаны своим рождением и могуществом. На самом раннем этапе два верховных бога индоевропейцев, противостояние которых носило неантагонистический характер, объединяются своей главной функцией – охраной вселенского закона. В индийском пантеоне хранителями риты были Варуна и Митра, зафиксированные «Ригведой», а в русском – Перун и Волос; эта пара была зафиксирована в качестве хранителей и гарантов роты в договорах языческой Руси с Византией. Данный комплекс представлений также достаточно крепко запечатлелся в глубинах коллективного бессознательного индоевропейцев. Ж. Дюмезиль в своем исследовании полагает, что мифологические представления о двух верховных богах были спроецированы латинами на двух первых римских царей – Ромула и Нуму. Отметим, что в данном случае могло происходить не только перенесение римлянами своих глубинных мифологических представлений на конкретные исторические личности, но и бессознательное руководство первых царей этими мифологическими архетипами, либо то и другое вместе. Поскольку проблема историчности Ромула и Нумы носит дискуссионный характер, можно привести другой, гораздо более близкий к нам пример. Когда со смертью в 1598 г. Федора Ивановича пресеклась династия Рюриковичей и страна в ходе последовавшего вскоре Смутного времени скатилась в хаос гражданской войны и иностранной интервенции, поставившей Русь на грань гибели в качестве независимого государства, спасти страну и восстановить в ней порядок смог не единоличный вождь, что было бы наиболее естественно в сложившейся обстановке, а два предводителя народного ополчения – Минин и Пожарский. Разумеется, к началу XVII в. ни князь, ни купец, ни пошедшие за ними люди явно не помнили уже о языческих Перуне и Волосе, однако в ситуации, когда Космос должен был вот-вот рухнуть под напором Хаоса, в народном мирочувствовании неожиданно сработал не осознаваемый самими участниками этого процесса древний архетип двух богов – хранителей вселенского порядка, который во всей своей русской специфике (Волос как бог богатства и торговли) весьма точно воплотился в паре Минин-Пожарский.
Как показало проведенное исследование, наиболее тесно был связан с ротой Перун (в Индии соответственно Варуна), безжалостно каравший любого ее нарушителя, обрекая его на смерть в этом мире и на рабство в загробном. Кроме того, на Руси было зафиксировано явно архаичное представление, не встречавшееся ни у одного другого индоевропейского народа, согласно которому погубить преступившего закон могла непосредственно сама рота. Любое нарушение ослабляло вселенский закон, расшатывало устои, на которых держался Космос и воспроизводящее его строение человеческое общество, поэтому сама смерть преступника для восстановления силы космического закона должна была носить характер ритуального жертвоприношения, воспроизводящего акт первотворения путем расчленения на части Первобога. Поскольку человек и человеческое общество были лишь малой частью Вселенной, они должны были органически вписаться в нее, подчиняясь тем же законам, которым подчинялась Вселенная. Все основные действия человека также должны были соответствовать этому закону, отступление от которого было чревато гибелью. Космический закон всеобъемлющ, он суть всех вещей и присутствует в каждом правильном природном или социальном явлении. Он – в восходе и закате солнца, в чередовании дня и ночи, в дожде и ветре. Международный договор, состояние мира, заключение политического союза, справедливая война, правильное разрешение гражданских и уголовных дел – все это частные проявления роты.
Мы видим, что вселенский закон пронизывает почти все стороны жизни языческой Руси – от международных договоров до семейно-имущественных отношений. Ему следует основная часть населения нашей страны, и письменные источники, изначально фрагментарно отражающие действительность, рисуют нам картину, когда по роте ходят князья, их дружины, купцы и простые свободные люди. Это наглядно показывает степень распространенности роты и то, какое огромное влияние она оказывала на самые разнообразные стороны жизни древнерусского общества. Одной из важнейших ипостасей роты была Правда и основанная на ней справедливость. И государство, и его законы обязательно должны основываться на Правде – таково было глубочайшее нравственное убеждение русского народа, обусловленное языческим мирочувствованием. Мы видим это убеждение уже в эпоху, предшествующую созданию русской государственности, и знаменитое призвание варягов, с которого и начался новый период в истории Руси, было во многом обусловлено стремлением создать Государство Правды. Хотя уже при правнуке Рюрика духовную власть в стране захватывает христианство и происходит сильнейшее искажение основополагающих принципов Святой Руси, новая религия, активно проповедующая, что всякая власть от бога, а главная добродетель подданных – терпение, не смогла искоренить этого убеждения, которое каждое последующее поколение передавало своим потомкам, благодаря чему вера в это хотя бы частично присутствует в русском народе и в настоящий момент.
Однако в понятие роты входила не только идея универсального первопринципа мироздания, но и священный обряд, позволявший включать действия людей в поток космического закона. В связи с ожесточенными нападками церкви и невозможностью с принятием христианства исполнять языческий обряд в прежнем виде на основе роты в XI в. возникает обряд крестного целования, приспособивший к своим потребностям основной символ христианства. Церковь, великолепно понимая языческий генезис нового ритуала, первоначально осуждает его и борется с ним, как и с ротой, но в конечном итоге вынуждена пойти на этот компромисс, и целование креста получает широчайшее распространение в средневековой Руси. Однако в отношении самой роты позиция церкви продолжает оставаться непримиримой, в результате чего память о ней как о вселенском законе исчезает, ее роль в судебной процедуре неуклонно снижается, а сама она в последний раз упоминается в юридическом памятнике в XV в. Уже к XVI–XIX вв. это слово пропадает из самого русского языка в масштабе всей страны, сохраняясь лишь в ряде областных диалектов. Одновременно исчезает и самобытное восприятие и осмысление окружающего мироздания. Тем не менее, в силу одного того, что мы являемся потомками наших далеких языческих предков, универсальное понятие вселенского закона присутствует и в нас на подсознательном уровне. Благодаря этому русский народ, несмотря ни на что, сохраняет возможность вернуть себе как повторное осознание этого высшего начала, так и свое самобытное мирочувствование и, опираясь на это, возможность решающим образом изменить свое место в мире. Для приобщения к основам основ космоса в нынешнюю эпоху необходим тотальный прорыв как на духовном, так и на интеллектуальном уровне. Сумев обрести вновь безжалостно уничтоженное христианством интуитивное осознание вселенского закона, мы сможем возродить секрет единения человека с окружающим его мирозданием (в свете вышеизложенного вряд ли можно согласиться с расхожим мнением, что человеку следует жить в гармонии с природой, поскольку это все равно предполагает взгляд на человека и природу как два разделенных и противостоящих друг другу начала; на мой взгляд, предназначением человека является развитие лучшей стороны своей собственной природы, которая является неотъемлемой частью глобальной природы Космоса), так и переустроить на началах Правды, этого частного воплощения роты, само наше общество. Путь вселенского закона очень трудно отыскать, но не следовать ему – значит идти по пути беззакония. Путей этих, как показывает исторический опыт, может быть чрезвычайно много, однако все они, в конечном итоге, ведут к одному и тому же, а именно гибели – как духовной, так и физической. И не найдя этой забытой дороги вселенского закона, по которой некогда гордо шли наши предки, мы вряд ли сможем вырваться из заколдованного круга тотального разрушения и саморазрушения. Проблема универсального первопринципа имеет не академический интерес, как это может показаться на первый взгляд, а самое прямое отношение к каждому человеку и, если взять шире, к вопросу сохранения индоевропейских народов в качестве самих себя. Поскольку постоянное и систематическое нарушение человеком всеохватывающего закона мироздания не может не повлечь за собой все нарастающий конфликт современного общества с окружающим миром и самим собой, речь идет, в конечном итоге, о проблеме сохранения человека в собственном смысле этого слова на нашей Земле.

Список сокращений

ВДИ – Вестник древней истории
ВИ – Вопросы истории
ВЯ – Вопросы языкознания
ИОРЯС – Известия отделения русского языка и словесности РАН
МИА – Материалы и исследования по археологии
ПВЛ – Повесть временных лет
ПРП – Памятники русского права
ПСРЛ – Полное собрание русских летописей
СА – Советская археология
СЭ – Советская этнография

Примечания

1

Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. – Тбилиси, 1984. – Т. 2. – С. 865.

2

Здесь и далее все ссылки на «Ригведу» даются по изданию: Ригведа. Мандалы I–IV. – М., 1989; Ригведа. Мандалы V–VIII. – М., 1995; Ригведа. Мандалы IX–X. – М., 1999.

3

Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. – М., 1975. – С. 213–214.

4

Безсонов П. Калеки перехожие. – М., 1861. – Вып. 2. – С. 287.

5

Руберт И.Б. Становление и развитие английских регулятивных текстов. Диссертация… докт. филолог. наук. – СПб., 1996. – С. 203.

6

Иванов В.В., Топоров В.Н. О языке древнего славянского права // Славянское языкознание. VIII Международный съезд славистов. Доклады советской делегации. – М., 1978. – С. 232, прим. 25.

7

Огибенин Б.Л. Структура мифологических текстов «Ригведы». – М., 1968. – С. 50.

8

Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. – М., 1986. – С. 43.

9

Там же. С. 55

10

Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. – М., 1986. – С. 53–54.

11

Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. – М., 1986. – С. 46.

12

Там же. С. 55.

13

Широкова Н.С. Культура кельтов и нордическая традиция античности. СПб., 2000. – С. 143.

14

Исландские саги. – М., 1956. – С. 173.

15

ПВЛ. – М.; Л., 1950. – Ч. 1. – С. 25.

16

Там же. С. 52.

17

Там же. С. 52.

18

Меркулова В.А. Народные названия болезней // Этимология, 1970. – М., 1972. – С. 196.

19

ПВЛ. – С. 38.

20

Там же. С. 39.

21

Там же. С. 38–39.

22

Мартынов В.В. Глоттогенез славян // ВЯ. – 1985. – № 6. – С. 48.

23

Стасюлевич М. История средних веков. – СПб., 1886. – Т. 2. – С. 652.

24

Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. – СПб., 1914. – С. 94.

25

Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. – М., 1988. – С. 201.

26

Гельмольд. Славянская хроника. – М., 1963. – С. 130.

27

Там же. С. 186.

28

Седакова И.А. Структура и семантика болгарских проклятий (постановка проблемы) // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. 1. – М., 1988. – С. 118.

29

Гесиод. Полное собрание текстов. – М., 2001. – С. 27.

30

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. – М., 1995. – С. 339.

31

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. – М., 1974. – С. 61–62.

32

Фрагменты ранних греческих философов. – М., 1989. – Ч. 1. – С. 237.

33

Ершов В. «Он не спас его от грому, от молнии…» // Наука и религия. – 1986. – № 9. – С. 18

34

Щапов А.П. Сочинения. – СПб., 1906. – Т. 1. – С. 59.

35

Там же. С. 58.

36

Там же. С. 546.

37

Лев Диакон. История. – М., 1988. – С. 78.

38

Этимологический словарь славянских языков. – М., 1990. – Вып. 16. – С. 174.

39

ПВЛ. – С. 56.

40

Константин Багрянородный. Об управлении империей. – М., 1989. – С. 47.

41

Иванов И. Культ Перуна у южных славян // Известия отделения русского языка и словесности. – 1903. – Кн. 8, Ч. 4. – С. 152.

42

Щапов А.П. Сочинения. – СПб., 1906. – Т. 1. – С. 57.

43

Там же. С. 59.

44

Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. – СПб., 1914. – С. 39

45

Там же. С. 314.

46

Хрестоматия по истории Древнего Востока. – М., 1963. – С. 366.

47

Соколова В.К. Весенне-летние обряды русских, украинцев и белорусов XIX – начала XX в. – М., 1979. – С. 98.

48

Назаренко Н.В. Немецкие латиноязычные источники. – М., 1993. – С. 141.

49

Прокопий из Кесарии. Война с готами. – М., 1950. – С. 297.

50

Былины. – Л., 1984. – С. 356–359.

51

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. – М., 1910. – Т. 2. – № 124.

52

Майков Л. Великорусские заклинания. – СПб., 1869. – С. 100.

53

Виноградов В. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. – СПб., 1908. – Вып. 1. – С. 35–36.

54

Седов В.В. Славяне Верхнего Поднепровья и Подвинья // МИА. – М., 1970. – № 163. – С. 94, 96.

55

ПВЛ. – С. 35.

56

Гусева Н.Р. Индуизм. – М., 1977. – С. 73.

57

Топоров В.Н. Ведийское rta-: к соотношению смысловой структуры и этимологии // Этимология. – 1979. – М. 1981. – С. 155.

58

Чернецов А.В. Двоеверие: мираж или реальность? // Живая старина. – 1994. – № 4. – С. 17.

59

Гусев В.Е. Освободительная борьба славянских народов в партизанских песнях // Славянский фольклор и историческая действительность. – М., 1965. – С. 216.

60

Лев Диакон. История. – М., 1988. – С. 79–80.

61

Памятники истории Киевского государства. – Л., 1936. – С. 51–52.

62

Гаркави А.Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских. – СПб., 1870. – С. 101.

63

ПСРЛ. – СПб., 1851. – Т. 5. – С. 121.

64

Махабхарата. Дронапарва. – СПб., 1992. – С. 157.

65

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. – М., 1865. – Т. 1. – С. 589.

66

Там же. С. 589.

67

Якушкин П. Путевые заметки из Новгородской и Псковской губерний. – СПб., 1860. – С. 119.

68

Василенко В.М. Образ дракона-змия в новгородских деревянных ковшах // Древности славян и Руси. – М., 1978. – С. 330.

69

Гаркави А.Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских. – СПб., 1870. – С. 95–96.

70

Повести Древней Руси. – Л., 1983. – С. 379.

71

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. – С. 64.

72

Мифы народов мира. – М., 1992. – Т. 2. – С. 450.

73

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. – С. 45.

74

Лаучюте Ю.-С.А. О методике балто-славянских исследований // Славяне. Этногенез и этническая история. – Л., 1989. – С. 32.

75

Велюс Н. Velnio banda: «стадо Вяльниса» // Балто-славянские исследования 1980. – М., 1981. – С. 260.

76

Преображенский А.Г. Этимологический словарь русского языка. – М., 1959. – Т. 2. – С. 216; Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. – М., 1989. – Т. 3. Ч. 1. – С. 176; Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. – М., 1971. – Т. 3. – С. 507.

77

Срезневский И.И. Договоры с греками // ИОРЯС. – 1854. – Т. 3. – Стб. 298.

78

ПВЛ. – М.; Л., 1950. – Ч. 1. – С. 35.

79

Там же. С. 52.

80

Там же. С. 59.

81

Кирдан П.Д. Формула «невозможного» в славянских песнях карпатской зоны // История, культура, этнография и фольклор славянских народов. IX Международный съезд славистов. Доклады советской делегации. – М., 1983. – С. 218–219.

82

Православный собеседник. – 1859, май. – С. 314.

83

Чернецов А.В. Двоеверие: мираж или реальность? // Живая старина. – 1994. – № 4. – С. 18.

84

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. – М., 1995. – С. 337.

85

Атхарваведа. Избранное. – М., 1989. – С. 160.

86

ПВЛ. – С. 184–185.

87

Заходер Б.Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. – М., 1967. – Т. 2. – С. 125.

88

Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. – Т. 3. Ч. 1. – С. 102.

89

Заходер Б.Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. – М., 1967. – Т. 2. – С. 96.

90

Гельмольд. Славянская хроника. – М., 1963. – С. 77.

91

Словарь русского языка XI–XVII вв. – М., 1997. – Вып. 22. – С. 50.

92

Былины. – Л., 1984. – С. 72.

93

Там же. С. 101.

94

Там же. С. 87.

95

Исторические песни XIII–XVI вв. – М.; Л., 1960. – С. 78.

96

Лев Диакон. История. – М., 1988. – С. 57.

97

Лихачев Д.С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. – М. – Л., 1947. – С. 135.

98

Там же. С. 137.

99

Тит Ливий. История Рима от основания города. – М., 1989. – Т. 1. – С. 36.

100

Плутарх. Избранные жизнеописания. – М. 1987. – Т. 2. – С. 406.

101

Широкова Н.С. Культура кельтов и нордическая традиция античности. – СПб., 2000. – С. 317–319.

102

Костомаров Н. Историческое значение южно-русского народного песенного творчества // Беседа. – 1872. – Кн. IV. – С. 49–50.

103

Шейн П.В. Белорусские народные песни. – СПб., 1874. – С. 293.

104

Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. – М., 2000. – С. 351

105

Шеппинг Д. Мифы славянского язычества. – М., 1997. – С. 15.

106

Токарев С.А. Религия в истории народов мира. – М., 1976. – С. 179.

107

Трубачев О.Н. История славянских терминов родства, – М., 1959. – С. 171.

108

Словарь русского языка XI–XVII веков. – М., 1975. – Вып. 2. – С. 82.

109

Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. – М., 1989. – Т. 1. Ч. 1. – С. 461.

110

Словарь русского языка XI–XVII веков – М., 1975. – Вып. 2. – С. 82.

111

Там же. С. 83.

112

ПСРЛ. Т.III. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. – М., 2000. – С. 489.

113

Этимологический словарь славянских языков. – М., 1992. – Вып. 18. – С. 193.

114

Кавелин К.Д. Некоторые извлечения из собираемых в И.Р.Г. Обществе этнографических материалов о России, с заметками о их многосторонней занимательности и пользе для науки // Географические известия. – 1850. – Вып. 3. – С. 327.

115

Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. – М., 1996. – С. 187.

116

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. – М., 1995. – С. 309.

117

Ларионов И. Легенды озера Чудского, преданья Псковской старины. – Псков, 1959. – С. 49–50.

118

Пушкин А.С. Сочинения. – М., 1949. – С. 209.

119

Повести Древней Руси. – Л., 1983. – С. 378.

120

Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. – М., 1955. – Т. 4. – С. 579.

121

Святский Д.О. Очерки истории астрономии в Древней Руси // Историко-астрономические исследования. – М., 1961. – Вып. 7. – Ч. 1. – С. 122.

122

Там же. С. 123.

123

Фрагменты ранних греческих философов. – М., 1989. – Ч. 1. – С. 54.

124

Гомер. Илиада. – Л., 1990. – С. 104.

125

Платон. Законы. – М., 1999. – С. 93.

126

Упанишады. Брихадараньяка Упанишада. – М., 1992. – Кн.1. – С. 102–103.

127

Элиаде М. Мефистофиль и Андрогин. – СПб., 1998. – С. 325.

128

Заходер Б.Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. – М., 1967. – Т. 2. – С. 105.

129

Гаркави А.Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских. – СПб., 1870. – С. 141.

130

Здесь и далее все ссылки на Библию даются по изд.: Библия, Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – М., 1976.

131

Словарь русского языка XI–XVII вв. – М., 1997. – Вып. 22. – С. 222.

132

ПВЛ. – С. 27.

133

ПРП. – М., 1952. – Вып. 1. – С. 210–211.

134

Былины. – Л., 1984. – С. 156.

135

ПРП. – М., 1952. – Вып. 1. – С. 78.

136

Там же. С. 197.

137

ПРП. – М., 1953. – Вып. 2. – С. 126.

138

Там же. С. 129.

139

Закон Судный людям. Краткой редакции. – М., 1961. – С. 35.

140

Владимиров П.В. Поучения против древнерусского язычества и народных суеверий // Памятники древнерусской церковно-учительской литературы. – СПб., 1897. – Вып. 3. – С. 81–82.

141

Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 2: Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе // Записки императорского Московского археологического института. – М., 1913. – Т. 18. – С. 138.

142

Там же. С. 138–139.

143

Русская историческая библиотека. – Т. 6. – Стб. 61–62, § 22.

144

ПВЛ. – С. 109.

145

Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. – М.; Л., 1950. – С. 183.

146

Гиляров Ф. Предания начальной русской летописи. – М., 1878. – С. 205.

147

ПСРЛ. Ипатьевская летопись. – М., 2001. – Т. 2. – Стб. 451.

148

Там же. Стб. 462

149

ПСРЛ. Лаврентьевская летопись. М., 2001. – Т. 1. – С. 376.

150

Воинские повести Древней Руси. – Л., 1985. – С. 147.

151

Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 2: Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе // Записки императорского Московского археологического института. – М., 1913. – Т. 2. – С. 107–108.

152

Там же. С. 110

153

Там же. С. 107–108.

154

Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. – Т. 3. Ч. 1. – С. 176.

155

Там же. С. 178.

156

Словарь русского языка XI–XVII вв. – М., 1994. – Вып. 22. – С. 221.

157

Словарь русского языка XI–XVII вв. – М., 1994. – Вып. 19. – С. 60.

158

Федотов Г. Стихи духовные. – М., 1991. – С. 75.

159

Словарь русского языка XI–XVII вв. – М., 1994. – Вып. 19. – С. 60.

160

ПСРЛ. Лаврентьевская летопись. – М., 2001. – Т. 1. – С. 417–418.

161

Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. – Т. 3. Ч. 1. – С. 178.

162

Там же. С. 178.

163

Словарь русского языка XI–XVII вв. – М., 1994. – Вып. 22. – С. 221.

164

Там же. С. 220.

165

Франчук В.Ю. Языческие мотивы древнерусского летописания // Древности славян и Руси. – М., 1988. – С. 156.

166

Там же. С. 157.

167

Подобедова О.И. Миниатюры русских исторических рукописей. – М., 1965. – С. 287.

168

ПВЛ. – С. 109, 112, 115, 150, 171, 172, 174, 178, 182.

169

Татищев В.Н. История российская. – М., 1995. – Ч. 2. – С. 82, 83, 85, 105, 110–118, 122.

170

Дерфер Г. Можно ли проблемы родства алтайских языков разрешить с позиции индоевропеистики? // ВЯ. – 1973. – № 3. – С. 50–51.

171

Вопросы методики сравнительного изучения индоевропейских языков. – М., 1956. – С. 100.

172

Радхакришнан С. Индийская философия. – М., 1956. – Т. 1. – С. 62–63.

173

Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. – М., 1986. – С. 212–213.

174

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. – М., 1995. – С. 299–300.

175

Гусева Н.Р. Индуизм. – М., 1977. – С. 69.

176

Ригведа. Мандалы I–IV. – М., 1989. – С. 680.

177

Там же. С. 513.

178

Елизаренкова Т.Я. Мир идей ариев Ригведы // Ригведа. Мандалы V–VIII. – М., 1995. – С. 456–458.

179

Топоров В.Н. Ведийское rta-: к соотношению смысловой структуры и этимологии // Этимология. – 1979. – М., 1981. – С. 143.

180

Там же. С. 145–146.

181

Там же. С. 146–147.

182

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. – М., 1967. – Т. 2. – С. 75, 140, 307.

183

Топоров В.Н. Ведийское rta-: к соотношению смысловой структуры и этимологии // Этимология. – 1979. – М. 1981. – С. 153.

184

Там же. С. 154, прим. 37.

185

Там же. С. 150–151.

186

Там же. С. 151–152.

187

Там же. С. 152.

188

Топоров В.Н. Ведийское rta-: к соотношению смысловой структуры и этимологии // Этимология. – 1979. – М., 1981. – С. 154–155.

189

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. – М., 1865. – Т. 1. – С. 37.

190

Высоцкий С.А. Средневековые надписи Софии Киевской. – К., 1976. – С. 86.

191

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. – М., 1995. – С. 309.

192

Там же. С. 337.

193

Топоров В.Н. Ведийское rta-: к соотношению смысловой структуры и этимологии // Этимология. – 1979. – М., 1981. – С.155

194

Елизаренкова Т.Я. Мир идей ариев Ригведы // Ригведа. Мандалы V–VIII. – М., 1995. – С. 461.

195

Там же. С. 471.

196

Гоголев А.И. Отражение древних алтае-индоевропейских связей в культуре и языке якутов // ВИ. – 1998. – № 11–12. – С. 116.

197

Соколов С.Н. Авестийский язык. – М., 1961. – С. 112.

198

Брагинский И.С. Из истории персидской и таджикской литератур. – М., 1972. – С. 127.

199

Дьяконов И.М. Восточный Иран до Кира // История иранского государства и культуры. – М., 1971. – С. 139.

200

Авеста в русских переводах (1861–1996). – СПб., 1998. – С. 97.

201

Брагинский И.С. Из истории персидской и таджикской литератур. – М., 1972. – С. 122.

202

Там же. С. 53.

203

Там же. С. 120.

204

Там же. С. 128.

205

Авеста… – С. 60.

206

Брагинский И.С. Из истории персидской и таджикской литератур. – М., 1972. – С. 73–74.

207

Дандамаев М.А., Луконин В.Г. Культура и экономика древнего Ирана. – М., 1980. – С. 336–337.

208

Авеста в русских переводах (1861–1996). – СПб., 1998. – С. 202.

209

Соколов С.Н. Авестийский язык. – М., 1961. – С. 107.

210

История таджикского народа. – М., 1963. – Т. 1. – С. 514.

211

Авеста в русских переводах (1861–1996). – СПб., 1998. – С. 158

212

Геродот. История. – М., 1993. – С. 332

213

История таджикского народа. – М., 1963. – Т. 1. – С. 185.

214

Авеста в русских переводах (1861–1996). – СПб., 1998. – С. 365.

215

Топоров В.Н. Ведийское rta-: к соотношению смысловой структуры и этимологии // Этимология. – 1979. – М., 1981. – С. 147.

216

Мейе А. Введение в сравнительное изучение индоевропейских языков. – М.-Л., 1938. – С. 402.

217

Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ирано язычных племен Средней Азии и у других народов Старого Света // Средняя Азия в древности и средневековье. – М., 1977. – С. 40.

218

Иванов В.В. История славянских и балканских названий металлов. – М., 1983. – С. 34.

219

Святский Д.О. Очерки истории астрономии в Древней Руси. Ч. 1 // Историко-астрономические исследования. – М., 1961. – Вып. 7. – С. 113.

220

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. – М., 1865. – Т. 1. – С. 763.

221

Гиндин Л.А. Некоторые ареальные характеристики хеттского // Этимология. – 1970. – М., 1972.

222

Луна, упавшая с неба. – М., 1977. – С. 106.

223

Там же. С. 230.

224

Плутарх. Избранные жизнеописания. – М., 1987. – Т. 1. – С. 105.

225

Там же. С. 97.

226

Там же. С. 104.

227

Там же. С. 155.

228

Платон. Законы. – М., 1999. – С. 78.

229

Еврипид. Трагедии. – М., 1980. – Т. 1. – С. 143.

230

Плутарх. Избранные жизнеописания. – М., 1987. – Т. 1. – С. 475.

231

Гомер. Одиссея. – СПб., 2000. – С. 369.

232

Лосев А.Ф. // Платон. Апология Сократа; Критон; Ион; Протагор. – М., 1999. – С. 789. – (Примечания).

233

Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции VIII–V вв. до н. э. – СПб., 2001. – С. 107.

234

Платон. Апология Сократа; Критон; Ион; Протагор. – М., 1999. – С. 640.

235

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. – М., 1994. – Кн. 2. – С. 288.

236

Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. – М., 1993. – С. 42–46.

237

Фрагменты ранних греческих философов. – М., 1989. – Ч. 1. – С. 487.

238

Ямвлих. Жизнь Пифагора. – М., 1998. – С. 54–55.

239

Фрагменты ранних греческих философов. – М., 1989. – Ч. 1. – С. 197–198.

240

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М., 1979. – С. 295–296.

241

Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. – М., 1986. – С. 23.

242

Фрагменты ранних греческих философов. – М., 1989. – Ч. 1. – С. 256–257.

243

Там же. С. 256.

244

Античные гимны. – М., 1988. – С. 244.

245

Платон. Законы. – М., 1999. – С. 436.

246

Там же. С. 437.

247

Платон. Апология Сократа; Критон; Ион; Протагор. – М., 1999. – С. 612.

248

Платон. Законы. – М., 1999. – С. 90.

249

Платон. Апология Сократа; Критон; Ион; Протагор. – М., 1999. – С. 651.

250

Плутарх. Избранные жизнеописания. – М., 1987. – Т. 1. – С. 83.

251

Гомер. Илиада. – Л., 1990. – С. 289.

252

Лосев А.Ф. Гомер. – М., 1960. – С. 177.

253

Эллинские поэты. – М., 1963. – С. 150.

254

Платон. Законы. – М., 1999. – С. 179.

255

Платон. Федон; Пир; Федр; Парменид. – М., 1999. – С. 122.

256

Платон. Филеб; Государство; Тимей; Критий. – М., 1999. – С. 412.

257

Платон. Законы. – М., 1999. – С. 369.

258

Там же. С. 366–367.

259

Там же. С. 365.

260

Там же. С. 366.

261

Там же. С. 210.

262

Платон. Филеб; Государство; Тимей; Критий. – М., 1999. – С. 415–416.

263

Платон. Законы. – М., 1999. – С. 159.

264

Платон. Апология Сократа; Критон; Ион; Протагор. – М., 1999. – С. 436.

265

Платон. Законы. – М., 1999. – С. 281.

266

Платон. Диалоги. – М., 1998. – С. 219.

267

Платон. Законы. – М., 1999. – С. 57.

268

Там же. С. 201.

269

Платон. Апология Сократа; Критон; Ион; Протагор. – М., 1999. – С. 429.

270

Там же. С. 433.

271

Платон. Филеб; Государство; Тимей; Критий. – М., 1999. – С. 417.

272

Платон. Законы. – М., 1999. – С. 415.

273

Эллинские поэты. – С. 304.

274

Платон. Законы. – М., 1999. – С. 195.

275

Платон. Апология Сократа; Критон; Ион; Протагор. – М., 1999. – С. 599.

276

Платон. Законы. – М., 1999. – С. 443.

277

Платон. Апология Сократа; Критон; Ион; Протагор. – М., 1999. – С. 434.

278

Платон. Законы. – М., 1999. – С. 431–432.

279

Там же. С. 455.

280

Платон. Филеб; Государство; Тимей; Критий. – М., 1999. – С. 220.

281

Платон. Законы. – М., 1999. – С. 100.

282

Там же. С. 235.

283

Там же. С. 92.

284

Там же. С. 452.

285

Аристотель. Сочинения. В 4 т. – М., 1983. – Т. 4. – С. 191.

286

Там же. С. 342.

287

Там же. С. 84.

288

Там же. С. 357.

289

Там же. С. 78.

290

Там же. С. 304.

291

Там же. С. 308.

292

Там же. С. 92.

293

Тит Ливий. История Рима от основания города. – М., 1989. – Т. 1. – С. 39.

294

Плутарх. – С. 389.

295

Утченко В.И. Две шкалы римской системы ценностей // Вопросы древней истории. – 1972. – № 4. – С. 22.

296

Кнабе Г.С. Рим Тита Ливия – образ, миф и история // Тит Ливий. История Рима от основания города. – М., 1994. – Т. 3. – С. 624.

297

Гай Саллюстий Крисп. Сочинения. – М., 1981. – С. 34.

298

Там же. С. 8.

299

Там же. С. 5.

300

Там же. С. 5.

301

Там же. С. 132.

302

Там же. С. 31.

303

Там же. С. 134.

304

Там же. С. 105.

305

Там же. С. 133.

306

Там же. С. 5.

307

Там же. С. 40.

308

Там же. С. 93.

309

Там же. С. 87.

310

Там же. С. 140.

311

Там же. С 40.

312

Там же. С. 89.

313

Там же. С. 136.

314

Там же. С. 132.

315

Там же. С. 9–10.

316

Там же. С. 9.

317

Там же. С. 87.

318

Там же. С. 135.

319

Там же. С. 41.

320

Там же. С. 143.

321

Там же. С. 89.

322

Там же. С. 88.

323

Там же. С. 88.

324

Там же. С. 41.

325

Там же. С. 137.

326

Там же. С. 41.

327

Там же. С. 10.

328

Там же. С. 132.

329

Там же. С. 6.

330

Там же. С. 133.

331

Цицерон. Эстетика. Трактаты, речи, письма. – М., 1994. – С. 385.

332

Цицерон. Диалоги. – М., 1966. – С. 41.

333

Цицерон. Философские трактаты. – М. 1997. – С. 47–48.

334

Там же. С. 59.

335

Там же. С. 74.

336

Цицерон. Диалоги. – М. 1966. С. 7–8.

337

Там же. С. 7.

338

Там же. С. 107.

339

Там же. С. 108.

340

Там же. С. 116.

341

Там же. С. 105.

342

Там же. С. 104.

343

Цицерон. Диалоги. – М., 1966. – С. 14.

344

Лишевский В. Дайте мне точку опоры… // Наука и жизнь. – 1989. – № 1. – С. 78.

345

Бицилли П.М. Место Ренессанса в истории культуры. – СПб., 1996. – С. 39–40.

346

Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Вопросы философии. – 1977. – № 6. – С. 66.

347

Там же. С. 67.

348

Полибий. Всеобщая история. – СПб., 1994. – Т. 1. – С. 194.

349

История Европы. – М., 1988. – Т. 1. – С. 570.

350

Исландские саги. – М., 1956. – С. 560.

351

Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М., 1972. – С. 143.

352

Прокопий из Кесарии. Война с готами. – М., 1950. – С. 357–358.

353

Свод древнейших письменных известий о славянах. – М., 1995. – Т. 2. – С. 489.

354

Там же. С. 487.

355

Хеннинг Р. Неведомые земли. – М., 1961. – Т. 2. – С. 128.

356

Гильфердинг А. Собрание сочинений. История балтийских славян. – СПб., 1874. – Т. 4. – С. 53.

357

Там же. С. 53.

358

Хеннинг Р. Неведомые земли. – М., 1961. – Т. 2. – С. 125.

359

Пашуто В.Т. Международное значение Древней Руси // История, культура, этнография и фольклор славянских народов. IX Международный съезд славистов. Доклады советской делегации. – М., 1983. – С. 56.

360

Мишулин А.В. Древние славяне в отрывках греко-римских и византийских писателей по VII в. н. э. // ВДИ. – 1941. – № 1. – С. 248.

361

Трубачев О.Н. Лингвистическая периферия древнейшего славянства. Индоарийцы в Северном Причерноморье // ВЯ. – 1977. – № 6. – С. 25.

362

Трубачев О.Н. Indoarica в Северном Причерноморье. Источники. Интерпретация. Реконструкция // ВЯ. – 1981. – № 2. – С. 17.

363

Гаркави А.Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских. – СПб., 1870. – С. 193.

364

Новосельцев А.П., Пашуто В.Т., Черепнин Л.В. и др. Древнерусское государство и его международное значение. – М., 1965. – С. 413.

365

Арриан. Поход Александра. – М., 1993. – С. 199.

366

Флавий Филострат Жизнь Аполлония Тианского. – М., 1985. – С. 46.

367

Там же. С. 55–56.

368

Там же. С. 56.

369

Заходер Б.Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. – М., 1967. – Т. 2. – С. 93.

370

Топоров В.Н. Пространство и текст // Исследование по структуре текста. – М., 1987. – С. 256.

371

Серяков М.Л. Русская дохристианская письменность. – СПб., 1997. – С. 60.

372

Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. – М., 1989. – Т. 2. Ч. 1. – С. 326–327.

373

Там же. С. 326.

374

Былины. – Л., 1984. – С. 222.

375

Шахматов М.В. Государство Правды // Евразийский временник. – Берлин, 1925. – Кн. 4. – С. 68.

376

Аристофан. Комедии. Фрагменты. – М., 2000 – С. 200–201.

377

Сербские народные песни из собрания Вука Стефановича Караджича. – М., 1987. – С. 33.

378

Иванов В.В., Топоров В.Н. О языке древнего славянского права // Славянское языкознание. VIII международный съезд славистов. Доклады советской делегации. – М., 1978. – С. 235.

379

ПСРЛ. Лаврентьевская летопись. – М., 2001. – Т. 1. – С. 47.

380

Там же. С. 53.

381

Словарь русского языка XI–XVII вв. – Вып. 18. – М., 1992. – С. 97.

382

Гильфердинг А. Собрание сочинений. История сербов и болгар. Кирилл и Мефодий. Обзор чешской истории. – СПб., 1868. – Т. 1. – С. 350.

383

Татищев В.Н. История российская. – М.; Л., 1962. – Т. 1. – С. 110.

384

Лейст О.Э. Три концепции права // Советское государство и право. – 1991. – № 12. – С. 9.

385

ПВЛ. – М.; Л., 1950. – Ч. 1. – С. 55.

386

Словарь русского языка XI–XVII вв. – М., 1997. – Вып. 22. – С. 222.

387

Там же. С. 220.

388

Там же. С. 220–221.

389

ПВЛ. – С. 180.

390

Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. – М., 1989. – Т. 3. Ч. 1. – С. 176.

391

ПСРЛ. – М., 1908. – Т. 2. – С. 359.

392

Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. – М.; Л., 1950. – С. 25.

393

ПСРЛ. – Т. 2. – С. 507.

394

Там же. С. 533.

395

Романов Б.А. Люди и нравы древней Руси. – М.; Л., 1966. – С. 134.

396

Словарь русского языка XI–XVII вв. – М., 1997. – Вып. 22. – С. 220.

397

Татищев В.Н. История российская. – М.; Л., 1964. – Т. 3. – С. 28.

398

Там же. С. 36.

399

Там же. С. 61–62.

400

Там же. С. 103.

401

Там же. С. 157.

402

Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. – М., 1989. – Т. 3. Ч. 1. – С. 177.

403

ПВЛ. – С. 148.

404

ПСРЛ. – Т. 2. – С. 356.

405

Там же. С. 533.

406

Там же. С. 538.

407

Там же. С. 668–669.

408

Там же. С. 674.

409

Словарь русского языка XI–XVII вв. – М., 1997. – Вып. 22. – С. 221.

410

Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. – М., 1989. – Т. 3. Ч. 1. – С. 176.

411

Словарь русского языка XI–XVII вв. – М., 1997. – Вып. 22. – С. 220.

412

ПВЛ. – С. 27.

413

Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. – М., 1989. – Т. 3. Ч. 1. – С. 176.

414

ПВЛ. – С. 36.

415

ПРП. – М., 1952. – Вып. 1. – С. 120.

416

Иванов В.В., Топоров В.Н. О языке древнего славянского права // Славянское языкознание. VIII Международный съезд славистов. Доклады советской делегации. – М., 1978. – С. 227.

417

ПРП. – Вып. 1. – С. 110.

418

Владимиров П.В. Поучения против язычества и народных суеверий // Памятники древнерусской церковно-учительской литературы. – СПб., 1897. – Вып. 3. – С. 203.

419

Заходер Б.Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. – М., 1967. – Т. 2. – С. 95.

420

ПРП. – М., 1953. – Вып. 2. – С. 291.

421

Там же. С. 309.

422

Лубянка, 2. – М., 1999. – С. 12–13.

423

ПРП. – Вып. 2. – С. 111–112.

424

Там же. С. 113.

425

ПРП. – Вып. 2. – С. 126.

426

Рыбина Е.А. Торговля средневекового Новгорода. – Великий Новгород, 2001. – С. 324.

427

Там же. С. 324.

428

Там же. С. 322.

429

ПРП. – Вып. 1. – С. 113.

430

Там же. С. 135.

431

Словарь русского языка XI–XVII вв. – М., 1997. – Вып. 22. – С. 220.

432

ПРП. – Вып. 2. – С. 290–291.

433

Там же. С. 298.

434

Там же. С. 301.

435

Православный собеседник. – 1858, сентябрь. – С. 510.

436

Гаркави А.Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских. – СПб., 1870. – С. 98–99.

437

Ковалевский А.П. Славяне и их соседи в первой половине Х в., по данным аль-Масуди // Вопросы историографии и источниковедения славяно-германских отношений. – М., 1973. – С. 67.

438

Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. – М., 1989. – Т. 3. Ч. 1. – С. 177.

439

Гордин Я. Меж рабством и свободой. – СПб., 1994. – С. 204.

440

Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. – М., 1955. – Т. 4. – С. 105.

441

Luders Y. Varuna, 1 (Varuna und das Rta). – Gottingen, 1951. – S. 655.

442

Философская энциклопедия. – М., 1962. – Т. 2. – С. 92.

443

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М., 1979. – С. 361.

444

Толанд Дж. Избранные сочинения. – М.-Л., 1927. – С. 92.

445

Серяков М.Л. Сварог. – М., 2005.

446

Бом Д. Математика – волшебное зеркало ученого // Наука и религия. – 1989. – № 6. – С. 25.

447

Dumezil G. Gods of the Ancient Nortmen. – Berkley, 1973.

448

Махабхарата. Мокшадхарма. – Ашхабад-Ылым, 1983. – Вып. 5. Кн. 1. – С. 227.

449

Бхагавад-Гита как она есть. – М.; Л.; Калькутта и др., 1984. – С. 221–223.

450

Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов. – М., 1990. – С. 93.